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王陽(yáng)明“心外無(wú)物”論
作者：陳立勝
中原文化研究 2015年07期
中圖分類號(hào)：B248.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2095-5669(2015)01-0034-09
“心外無(wú)物”命題非王陽(yáng)明所首倡，釋延壽《宗鏡錄》(卷八十二)曰：“《首楞嚴(yán)經(jīng)鈔》云：‘若能轉(zhuǎn)物，即同如來(lái)’者，心外無(wú)物，物即是心。但心離分別為正智，正智即是般若，周遍法界，無(wú)有障礙。”[1]1281“為物所轉(zhuǎn)”之心乃被境所迷(所謂“迷己為物”)，是“分別心”，而非“本心”。顯然，延壽講“心外無(wú)物，物即是心”乃是要說(shuō)明迷時(shí)逐物，悟時(shí)轉(zhuǎn)物之禪理。在儒學(xué)中，陸象山“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，乃至“宇宙內(nèi)事是己分內(nèi)事，己分內(nèi)事是宇宙內(nèi)事”，實(shí)已蘊(yùn)含“心外無(wú)物”之義①。王陽(yáng)明講“心外無(wú)物”多從“格物”角度切入，格物是“體究應(yīng)感之實(shí)事”，而非如朱子所訓(xùn)“窮至物理之謂”[2]297。以此視角看《傳習(xí)錄》“巖中花樹”章，則“看花”之行為方為“一物”。茲從“物與事”“花樹與看花”“關(guān)照與觀看”“感應(yīng)之心”四個(gè)方面證之。
一、“物”與“事”
“心外無(wú)物”，“物”在這里實(shí)際上就是“事”，牟宗三先生稱為“行動(dòng)物”。這種用法也不是始自陽(yáng)明，如程伊川就明確說(shuō)：“物即事也，凡事上窮極其理，則無(wú)不通。”[3]143朱子《大學(xué)章句》釋“格物”時(shí)亦說(shuō)：“格，至也；物，猶事也�！�
陽(yáng)明論學(xué)，基本上把“物”當(dāng)作是“事”的同義詞而較少加以分別。如“心外無(wú)物。如吾心發(fā)一念孝親，即孝親便是物”[4]83:109(本文所引《傳習(xí)錄》是陳榮捷《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》之簡(jiǎn)稱，臺(tái)灣學(xué)生書局2006年版。參考文獻(xiàn)序號(hào)后數(shù)碼，點(diǎn)號(hào)“：”前為書中條目編號(hào)，后為書中頁(yè)碼。下同)。顯然，“孝親”這一“物”是典型的道德行動(dòng)，這跟“且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理？事君，不成去君上求個(gè)忠的理”[4]3:30這段文字中的“事父”“事君”之“事”全然同義。
在以下四段文字，陽(yáng)明明確地將“物”訓(xùn)為“事”：
“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性�！薄瓙�(ài)曰，“昨聞先生之教。亦影影見(jiàn)得功夫須是如此。今聞此說(shuō)，益無(wú)可疑。愛(ài)昨曉思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆從心上說(shuō)�！毕壬唬叭�。身之主宰便是心。心之所發(fā)便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物。意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物�！盵4]6:37
心者身之主也。而心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺(jué)之良知應(yīng)感而動(dòng)者謂之意。有知而后有意。無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物。物即事也。如意用于事親，即事親為一物。意用于治民，即治民為一物。意用于讀書，即讀書為一物。意用于聽(tīng)訟，即聽(tīng)訟為一物。凡意之所用，無(wú)有無(wú)物者。有是意，即有是物。無(wú)是意，即無(wú)是物。物非意之用乎？[4]137:176～177
九川疑曰，“物在外。如何與身心意知是一件？”先生曰，“耳目口鼻四肢，身也。非心安能視聽(tīng)言動(dòng)？心欲視聽(tīng)言動(dòng)，無(wú)耳目口鼻四肢，亦不能。故無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心。但指其充塞處言之謂之身。指其主宰處言之謂之心。指心之發(fā)動(dòng)處謂之意。指意之靈明處謂之知。指意之涉著處謂之物。只是一件。意未有懸空的，必著事物。故欲誠(chéng)意，則隨意所在某事而格之。去其人欲，而歸于天理。則良知之在此事者無(wú)蔽而得致矣。此便是誠(chéng)意的功夫�！盵4]201:282
物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意之所在之事謂之物。[5]972
知者，良知也，天然而有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以歸于正也。[6]606～1607前三段文字分別出自《傳習(xí)錄》上、中、下卷，第四段文字出自晚年“教典”《大學(xué)問(wèn)》，第五段文字則是出自《遺言錄》。這五段文字可以說(shuō)反映了王陽(yáng)明不同時(shí)期對(duì)“物”之用法：“物”均是從“心”上說(shuō)，心感于物而有知，知之發(fā)用、發(fā)動(dòng)是謂“意”，“意”之所在便是“物”�！靶摹狻铩睂�(shí)即是在某一處境下，相應(yīng)之行動(dòng)(事)的完整實(shí)現(xiàn)過(guò)程。陽(yáng)明對(duì)這個(gè)行動(dòng)過(guò)程之描述，始終著眼于行動(dòng)者之心理過(guò)程，所謂“皆從心上說(shuō)”是也。
但在陽(yáng)明文字中亦偶見(jiàn)對(duì)“事”與“物”作出了明確區(qū)別之說(shuō)法：
直問(wèn)，“‘物有本末’一條，舊說(shuō)似與先生不合�！毕壬�，“譬如二樹在此，一樹有一樹之本末。豈有以一樹為本，一樹為末之理？明德親民，總是一物，只是一個(gè)工夫。才二之，明德便是空虛，親民便是襲取矣。‘物有本末’云者，乃指定一物而言。如實(shí)有孝親之心，而后有孝親之儀文節(jié)目�！掠薪K始’云者，亦以實(shí)心為始，實(shí)行為終。故必始焉有孝親之心，而終焉則有孝親之儀文節(jié)目。事長(zhǎng)，事君，無(wú)不皆然。自意之所著謂之物，自物之所為謂之事。物者事之物，事者物之事也。一而已矣�！盵4]27:405陽(yáng)明這里“事”“物”之分，完全是就《大學(xué)》文本而發(fā)的，文本擺在那里，你總不能不顧《大學(xué)》文本“物有本末”“事有終始”之說(shuō)法而于“事”“物”不加區(qū)分，況且又被弟子質(zhì)疑，所以總要對(duì)事、物加以區(qū)分。但觀陽(yáng)明事物始終本末之說(shuō)，“事”側(cè)重于行動(dòng)之始終：行動(dòng)之始，一定基于、出于、始于真實(shí)無(wú)妄的本心，此為事之始；此本心發(fā)動(dòng)貫徹到底、完全實(shí)現(xiàn)出來(lái)，此為事之終。而“物”側(cè)重于行動(dòng)之根本，即本心發(fā)動(dòng)，本心發(fā)動(dòng)乃物之本，有這個(gè)本自有末，即儀文節(jié)目。在“物”這個(gè)范疇，陽(yáng)明重在強(qiáng)調(diào)“本”，“末”可謂虛說(shuō)(《中庸》不誠(chéng)無(wú)物，誠(chéng)即真實(shí)無(wú)妄，在陽(yáng)明處即天道之真實(shí)，亦即良知之真實(shí))，在“事”這個(gè)范疇，陽(yáng)明重在強(qiáng)調(diào)整個(gè)行動(dòng)，始終都是實(shí)說(shuō)。所以才有引文中“自意之所著謂之物，自物之所為謂之事”之說(shuō)。其實(shí)，陽(yáng)明的用意重點(diǎn)在于“一而已矣”，“物者事之物，事者物之事也”。事、物都是扣緊本心而言的行動(dòng)。
二、“花樹”與“看花”：“現(xiàn)成物”與“行動(dòng)物”之辨
盡管陽(yáng)明經(jīng)常強(qiáng)調(diào)“物”即是“事”，但日常生活中，人們往往仍然將“物”作通常“現(xiàn)成物”(物品、物件、萬(wàn)物)意義上的物來(lái)使用，著名的“巖中花樹”話頭就是一例：
先生游南鎮(zhèn)。一友指巖中花樹問(wèn)曰：“天下無(wú)心外之物。如此花樹，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？”[4]275:332“物”如理解為“現(xiàn)成物”，確實(shí)與“行動(dòng)物”有很大區(qū)別，兩者根本就不屬于同一范疇。桌子作為現(xiàn)成物，它就擺在房間的某個(gè)位置上。而“孝親”之行動(dòng)并不像桌子一樣擺在雙親所居住的房間的某個(gè)位置上。孝親的行動(dòng)是由我的孝親之心發(fā)出一系列言行舉止，這些行為舉止都是孝親之“心意”“意欲”外顯所造就，是“意”之外化、客體化。沒(méi)有你的孝親之心的發(fā)動(dòng)，也就根本不會(huì)有孝親的行動(dòng)。但我們絕不能說(shuō)沒(méi)有你的心理活動(dòng)，那張桌子就不會(huì)擺在房間的某個(gè)位置上，除非那張桌子真是你自己做的，又是你自己把它擺在那兒的�，F(xiàn)在陽(yáng)明的友人就是提出這樣一個(gè)問(wèn)題，那棵“擺在”巖中的花樹，跟心有何關(guān)系？在這樣問(wèn)的時(shí)候，巖中花樹作為“物”，其義不再是“孝親物”意義上的“行動(dòng)物”，而就是擺在那個(gè)空間之中的“現(xiàn)成物”。
既然陽(yáng)明“心外無(wú)物”命題都是針對(duì)“行動(dòng)物”而發(fā)的，而不涉“現(xiàn)成存在物”的存在問(wèn)題，陽(yáng)明完全可以對(duì)友人之難回應(yīng)說(shuō)，汝所謂“物”非吾所謂“心外之物”之“物”也，吾之“物”乃“行動(dòng)物”，非“現(xiàn)成存在物”，吾所謂“心外無(wú)物”不過(guò)是說(shuō)一切道德行動(dòng)均出自吾心之最初一念(初念、本念)。故汝之“巖中花樹”之“物”跟吾行動(dòng)物之“物”迥不相侔。
然而，陽(yáng)明并未作如此區(qū)分，他的回答構(gòu)成了陸王心學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)的一段經(jīng)典文字：
你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你心外。這段話看似清晰，但須仔細(xì)推敲，方能得其真意，不然，漫忽看之，總生誤解。
錢穆先生曾激烈批評(píng)陽(yáng)明“巖中花樹”話頭：“陽(yáng)明常曰：‘心之感應(yīng)謂之物�！衷唬骸f(wàn)事萬(wàn)物之理，不外于吾心�！艘徽f(shuō)也。實(shí)則心物相交而有所謂感應(yīng)，亦由心物相交而有所謂理，上引謂心之感應(yīng)而謂之物，顯有語(yǔ)病。而有時(shí)陽(yáng)明又曰：‘心外無(wú)物。’此則又說(shuō)之更極端，與前說(shuō)迥殊，而語(yǔ)病更大�！秱髁�(xí)錄》，先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問(wèn)曰：‘天下無(wú)心外之物，如此花樹在深山中，自開(kāi)自落，于我心亦有何關(guān)�！壬唬骸阄纯椿〞r(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你心外。’此處竟儼然如釋氏所稱三界惟心，山河大地盡妙明心中物矣。此與孟子之言良知又何關(guān)？……此皆陽(yáng)明早年宿習(xí)，留滯在心中，故乃不免隨順舊格套，未能擺脫凈盡�！雹阱X穆先生對(duì)陽(yáng)明“心外無(wú)物”說(shuō)實(shí)未有相應(yīng)與真切的理解，這并不是陽(yáng)明早年宿習(xí)留滯心中才有的說(shuō)法，陽(yáng)明與諸弟子的有關(guān)心物關(guān)系的問(wèn)答，均是圍繞日用倫常之行動(dòng)物，前面所引“意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物”，即是例證。陽(yáng)明講“物”均是扣在身心而論的，這一點(diǎn)亦為弟子輩(尤其是歐陽(yáng)南野)反復(fù)強(qiáng)調(diào)：
致知在格物，格物是致知之所在，非外致知而復(fù)有格物之功。物者，良知之感應(yīng)酬酢，實(shí)有其事，如喜怒哀樂(lè)、視聽(tīng)言動(dòng)、待人接物皆是也。[7]31
物也者，視聽(tīng)言動(dòng)、喜怒哀樂(lè)之類，身之所有、知之所出者也。視聽(tīng)、喜怒之類，有禮非禮，有中節(jié)不中節(jié)。茍密察其心之不可欺，則莫不自知之。故知也者，事物之則有條有理，無(wú)過(guò)不及者也。物出于知，知在于物，故致知之功，亦惟在于格物而已。格也者，循獨(dú)知自然之則，視聽(tīng)格之，喜怒格之，以至于曲折細(xì)微，莫不格之，改非禮為復(fù)禮，改過(guò)不及以就中，然后能慊其獨(dú)知而無(wú)不誠(chéng)。事親從兄如此，即是格事親從兄之物；親師取友如此，即是格親師取友之物；讀書學(xué)文如此，即是格讀書學(xué)文之物；事神治民如此，即是格事神治民之物。自家以至于天下，自天下以至于庶人，自始學(xué)以至于成德，不可須臾離者。故格物之功，于身心則切近精實(shí)，于事為則周遍詳悉，于天地之間則備矣。[7]127～128
格物致知，是吾人日用間身心上著實(shí)踐履功夫。心必有意，意必有知，知必有物。物也者，知之感應(yīng)酬酢，若視聽(tīng)言動(dòng)、喜怒哀樂(lè)之類，所謂“萬(wàn)物皆備于我”者也。知也者，自知之明，視聽(tīng)言動(dòng)之非禮，喜怒哀樂(lè)之不中節(jié)，一切善與不善，誠(chéng)密察而不自欺，則莫不知之，所謂物之則也。格如格其非心之格，是正其不正以歸于正。凡感應(yīng)酬酢，察其自知之不可欺者，物物格之，視聽(tīng)言動(dòng)去非禮以復(fù)于禮，喜怒哀樂(lè)去過(guò)不及以中其節(jié)，一切事為必不肯掩不善而著善，使吾自知之明常自快足。極乎其至，而無(wú)有厭然不滿之處。于身如此，是謂修身；于事親從兄、宜其家人如此，便是齊家；于事上臨民，錢谷、甲兵、用人、立政，莫不如此，便是治國(guó)平天下。吾人舍此一段工夫，更無(wú)安身立命處。明明德于天下之志，亦只是空談。[7]139～140
陽(yáng)明先師本《大學(xué)》格物致知為教。因后世學(xué)者以知識(shí)為知，以凡有聲色貌象于天地之間者為物，失卻《大學(xué)》本旨，故為之說(shuō)曰“致知是不欺其獨(dú)知”。獨(dú)知之知，孟子所謂良知是也。物是身心上意之所用之事，如視聽(tīng)言動(dòng)、喜怒哀樂(lè)之類�！对�(shī)》所謂“天生蒸民，有物有則”，孟子所謂“萬(wàn)物皆備于我”是也。[7]153顯然，陽(yáng)明素常所論格物之物，均不出此“視聽(tīng)言動(dòng)、喜怒哀樂(lè)之類”，“身之所有”標(biāo)明，“物”并不是泛然“身外之物”，而是切身的、與身之官能(“視聽(tīng)言動(dòng)”)緊密相關(guān)的“感應(yīng)物”“行動(dòng)物”；“知之所出”，則表明一切與身相關(guān)之感應(yīng)物、行動(dòng)物，均是出自“知”(良知、獨(dú)知)，均不逸出良知(獨(dú)知)之照察之范圍。要之，思慮、知覺(jué)、視聽(tīng)言動(dòng)、感應(yīng)酬酢皆由“心”而發(fā)，而其所成就者則為“跡”，則為“事”。陽(yáng)明“心之感應(yīng)之為物”“心外無(wú)物”，均應(yīng)在此意義上得到貼切理解。若脫離“物是身心上意之所用之事”這一對(duì)“物”之基本界定，將“物”錯(cuò)會(huì)為“現(xiàn)成物”，則由此而衍伸之問(wèn)難皆不是陽(yáng)明本人之問(wèn)題，錢穆先生之“顯有語(yǔ)病”“語(yǔ)病更大”云云，則顯系此類錯(cuò)會(huì)所致。
那么，“巖中花樹”能否離開(kāi)“物是身心上意之所用之事”而理解為“現(xiàn)成物”呢？如上所述，陽(yáng)明“心外無(wú)物”命題中“物”是行動(dòng)物，其常舉例子不外事親、事君二“物”。陽(yáng)明說(shuō)意在事親，事親便是一物；意在于事君，事君便是一物。但從未說(shuō)“親”本身是一物、“君”本身是一物。盡管就“親”“君”均處于天地之中，在此意義上說(shuō)“親”“君”為天地之一物亦未嘗不可，實(shí)際上，陽(yáng)明尋常雖亦循俗說(shuō)“民物”“名物”“器物”“財(cái)物”乃至天地風(fēng)雨、花草人禽之“物”，但是陽(yáng)明在通過(guò)事親、事君例子而言“心外無(wú)物”時(shí)，從不曾將“親”“君”作為“現(xiàn)成存在物”而理解(注意，這一點(diǎn)對(duì)理解巖中花樹文本至為關(guān)鍵)。意用于事親、意用于事君，“事”親、“事”君方可稱為“一物”。換言之，由孝親、忠君之心而發(fā)，并落實(shí)于孝、忠之具體儀文節(jié)目，這一完整的行動(dòng)過(guò)程方稱為“物”(“事”)。話說(shuō)回來(lái)，“親”之為“親”“君”之為“君”亦不正是在我之“孝”與“忠”的行動(dòng)之中而成其為吾之親、吾之君嗎？如待之如“路人”、事之如“寇仇”，則“親”不再是“親”而只是“路人”，“君”不再是“君”而只是“寇仇”。故陽(yáng)明“心外無(wú)物”之說(shuō)所著意強(qiáng)調(diào)的不過(guò)是吾之事親、事君之行動(dòng)源于吾之孝親、忠君之心，舍此，無(wú)事親、無(wú)事君之行動(dòng)可言。這里絲毫不涉“親”“君”作為“現(xiàn)成存在物”究竟離開(kāi)“心”是否存在的問(wèn)題。后一問(wèn)題并不是不可講，“親”“君”實(shí)是一關(guān)系范疇，他(她)只有在“子”與“臣”之關(guān)聯(lián)之中方有意義，唯陽(yáng)明不致意耳。依陽(yáng)明對(duì)“物”字的用法，巖中花樹中的“物”字應(yīng)如此表述：“意用于觀花，即觀花便是一物�！倍�(yáng)明的實(shí)際回答之理路也正是如此。
本來(lái)，友人之難是用“現(xiàn)成物”(“巖中花樹”)質(zhì)疑陽(yáng)明“心外無(wú)物”說(shuō)，今陽(yáng)明通過(guò)“看花”“未看花”重新將“花”置于“行動(dòng)物”之相關(guān)中。“未看此花”，即“此花”尚未進(jìn)入你的生活世界，你尚處于“未感”狀態(tài)，故此花與汝心同歸于“寂”；“看此花時(shí)”，即此花進(jìn)入你的生活世界，你對(duì)此花有所感，感于物而動(dòng)，故“此花顏色一時(shí)明白起來(lái)”。“寂”與“明白”是對(duì)應(yīng)的，實(shí)是“未感”與“已感”之對(duì)應(yīng)，這里根本不涉及作為“自在的花”究竟存不存在問(wèn)題，故與唯心、唯物問(wèn)題全不相干③。其實(shí)，上引《傳習(xí)錄》第6條最后一句話，跟巖中花樹文字緊密相關(guān)，陽(yáng)明在講完意在于事親、事君、仁民愛(ài)物，即事親、事君、仁民愛(ài)物便是一物，接著便說(shuō)：“意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。”“看花”顯然是“視聽(tīng)言動(dòng)”之中的“視”字，這也是將陽(yáng)明巖中花樹文字中的“物”字表述為“意用于觀花，即觀花便是一物”的最有力的根據(jù)。離開(kāi)“觀”這一行動(dòng)，“花樹”之為“物”，此非陽(yáng)明為學(xué)所聚焦者。陽(yáng)明始終關(guān)心的是“觀花樹”，“格物”就是格“觀花樹”這一行動(dòng)物。
三、“看花”之“看”：“觀看”與“關(guān)照”之辨
“看花”之“看”總是在一定的背景上面，某種海德格爾“現(xiàn)身情態(tài)”(Befindlichkeit)與“生存基調(diào)”(Grundstimmung)下的“看”(see)，背景不同、心態(tài)不同，所看見(jiàn)者被看為什么(see as)自有不同。陽(yáng)明弟子鄒東廓云：“當(dāng)其心志和平，怡然自適，則天高地下，山峙水流，鳥飛魚泳，草蕃菊茂，無(wú)往而不可觀。及夫情意所郁，則宇宙若隘，山川若囚，花若以濺淚，而鳥若以驚心。是豈物之變?cè)眨快o不靜之間也�！盵8]466“靜”與“不靜”即是兩種基本的“現(xiàn)身情態(tài)”與“生存基調(diào)”。
鈴木大拙曾對(duì)比過(guò)東西文化中兩首觀花詩(shī)，一者是17世紀(jì)日本詩(shī)人芭蕉的一首俳句：
當(dāng)我細(xì)細(xì)看，
啊，一棵薺花
開(kāi)在籬墻邊!
一者是但尼生(Tennyson)的詩(shī)句：
墻上的花，
我把你從裂縫中拔下，
握在掌中，拿到此處，連根帶花，
小小的花，如果我能了解你是什么，
一切的一切，連根帶花，
我就能夠知道神是什么，
人是什么。在芭蕉眼中，人與自然是一體相關(guān)的，在自然的血脈之中，詩(shī)人感受到自然跳動(dòng)的每一個(gè)脈搏�；h墻邊這朵不起眼的花，充滿著圣潔的榮華，在每個(gè)花瓣上都可以看到生命的最深神秘。詩(shī)人只是喑啞與無(wú)言無(wú)語(yǔ)地靜觀，他讓花一直扎在大地之中，自己則深深地沉浸于此花開(kāi)放之中所啟示的神秘里面。而但尼生則對(duì)這朵花頗為“好奇”，“連根帶花”，把它從生長(zhǎng)的地方拔下來(lái)，把它從相屬的大地中分離出來(lái)，這意味著這植物一定會(huì)死，觀花，是觀察花，就像是醫(yī)學(xué)家一樣，要把花活體解剖[9]17～25。顯然，陽(yáng)明之看花，不是將花作為認(rèn)知對(duì)象，加以分析，而是感知此花，關(guān)照此花，欣賞此花，“此花顏色一時(shí)明白起來(lái)”，是在一體相關(guān)的實(shí)感之中“明白起來(lái)”的。
故“看花”之看，固是觀看、觀察，但此是關(guān)照、關(guān)心、關(guān)愛(ài)心態(tài)下之觀看。知師莫若弟子，茲再引歐陽(yáng)南野“觀察”說(shuō)以證：
程門論格物者，謂物物致察，宛轉(zhuǎn)歸己，如察天行以自強(qiáng)，察地勢(shì)以厚德。來(lái)教正亦相似。然物在彼而格在我，猶有彼此之分也。夫意用于仰觀，則仰觀為一物；意用于俯察，俯察為一物。同一觀察也，而用心不同。有鹵莽滅裂者，有沉溺倚著者，有以盡職業(yè)者，有以謀功利者，有以為暴者，有以為御暴者，有如來(lái)教反身以修德者。蓋敬怠善惡異，而格與不格由分。其心之獨(dú)知，有昭然不可掩者。即觀察之事而格之，主敬勝怠，改惡從善，正其不正，以盡其當(dāng)然之則，然后知至而意誠(chéng)，是觀天察地，亦莫非日用身心性情之學(xué)。蓋意即觀察之意，知即觀察之知，觀察即是知之事。來(lái)教所謂“格者，格吾意之所注、知之所及者之一歸于正，非格天地鬼神、鳥獸草木之不正以歸于正”者得之，但上文語(yǔ)意尚未瑩耳。[7]180～181
所謂“意用于仰觀，則仰觀為一物；意用于俯察，俯察為一物”，再次證明陽(yáng)明“巖中花樹”文本中，“看花”方為一物，而非“花樹”本身為一物，如作后者解，則有“物在彼而格在我”，“猶有彼此之分”。“同一觀察也，而用心不同”則顯明“看花”之“看”非中性之“觀察”，更非出于占有心態(tài)之打量、估量(此花樹作為商品，市值如何)，而是出于“一體相關(guān)”之“敬觀”，是“關(guān)照之下的觀照”。
故“格物”原則上不是“格”常人所理解的作為現(xiàn)成物的“花”“親”“君”，而是格“意”在于花、親、君的那個(gè)“行動(dòng)物”(“意”)，格物也不是泛泛地討論各種各樣的行動(dòng)物，而是格當(dāng)下生存處境之中真實(shí)遭遇到的花、親、君之實(shí)踐活動(dòng)。格物的這種生存論性質(zhì)，在根本上決定了陽(yáng)明對(duì)“物”的理解重在突顯其生存行動(dòng)之面向(“心”“意”)，“格物”總是要“心”上去格。格“看花樹”之“物”、格“見(jiàn)父”之“物”、格“見(jiàn)君”之“物”，都是由“看者”(“見(jiàn)者”)之“心”上格，心誠(chéng)則見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)君自然知忠，見(jiàn)花自然知憐惜。將陽(yáng)明“心外無(wú)物”之“物”單純理解為三界唯心的心物相關(guān)性，進(jìn)而斥為“極端的個(gè)人主義唯心論”，則陽(yáng)明格物的宗旨遂無(wú)法彰顯，這也是筆者批評(píng)錢穆先生解釋之不諦的一個(gè)理由所在。
四、“心外無(wú)物”之“心”
“物”既是“皆從心上說(shuō)”之“事”，是“心之事”，則“事”之性質(zhì)乃由“心”之性質(zhì)而決定。“同一觀察，而用心不同�！惫室斫怅�(yáng)明“心外無(wú)物”之真義，不僅要對(duì)“物”有相應(yīng)之理解，更要對(duì)“心”有貼切之把握。
“與心相關(guān)”、花不在心外，以花與心之間意向相關(guān)性解，亦不能算太離譜。問(wèn)題是如何理解這種相關(guān)性。錢穆先生認(rèn)為“心物相交”方有所謂感應(yīng)，故陽(yáng)明“心之感應(yīng)而謂之物”說(shuō)顯然有語(yǔ)病。實(shí)則二人對(duì)“物”理解與使用有別。錢穆之“物”可視為“自在物”，它與“心”相交后呈現(xiàn)出的面向則是“為我之物”(現(xiàn)象物)，而陽(yáng)明“心外無(wú)物”命題實(shí)是功夫論命題，是指點(diǎn)“為學(xué)”(“格物”)之根本方向問(wèn)題，陽(yáng)明之“物”側(cè)重于行動(dòng)之向度(意之所在便是物)�！案袘�(yīng)”當(dāng)然不是基督宗教神學(xué)意義上的“無(wú)中生有”(creation ex nihilo/creation out of nothing)，不是說(shuō)要有光就有光，要有花就有花。所感者不同，所應(yīng)自會(huì)不同，“父”來(lái)“應(yīng)”以孝，“君”來(lái)“應(yīng)”以“忠”，反過(guò)來(lái)說(shuō)正是在“應(yīng)以孝”的孝親行動(dòng)之中，“父”方作為“父”而為我所“感”，正是在“應(yīng)以忠”的行動(dòng)之中，“君”方作為“君”而為我所“感”。人固不能決定何物來(lái)感，但應(yīng)之“心態(tài)”則是由“我”發(fā)出的，陽(yáng)明“心之感應(yīng)謂之物”無(wú)非是要強(qiáng)調(diào)一切事為乃由“心”而發(fā)出這一行動(dòng)性質(zhì)，“感應(yīng)”乃是在一“行動(dòng)”的境域之中發(fā)生的。錢穆先生心物二元說(shuō)完全是就著一套將心、物視為現(xiàn)成心、現(xiàn)成物的理論框架而發(fā)。海德格爾對(duì)這套框架批評(píng)甚為嚴(yán)厲，認(rèn)為說(shuō)是犯了雙重錯(cuò)誤，即對(duì)意向性錯(cuò)誤的主體化與錯(cuò)誤的客體化：意向性錯(cuò)誤的客體化是指將意向性理解為兩個(gè)現(xiàn)成的存在者之間(心理主體與現(xiàn)成的客體)現(xiàn)成的關(guān)系，意向性錯(cuò)誤的主體化是指將意向主體(自我)理解為封閉的、自足的存在領(lǐng)域。而依海德格爾，“心”在其存在論上即是一意向的存在，即它始終是在“超越”自身之中顯示其存在，或者說(shuō)，它自身是“不在場(chǎng)的”(absent)、“出竅的”(ecstatic)。陽(yáng)明云：“目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體。耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體。鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體。口無(wú)體，以萬(wàn)物之味為體。心無(wú)體，以天地萬(wàn)物之是非為體。”[4]277:333目、耳、鼻、口、心作為“出竅之存在”(Ecstatic Being)，其“自身”是“不在場(chǎng)”的，此即“無(wú)體”之所謂�！绑w”在此不過(guò)是“體段”義，并非“本體”義�！澳慷强谛摹弊鳛椤俺龈[之存在”原本即是“在外的”，其實(shí)說(shuō)“在外”已不貼切，因?yàn)椤澳慷强谛摹辈](méi)有一個(gè)封閉于一己的“內(nèi)”，不然何謂之“出竅”？這里，目耳口鼻心均不是實(shí)體化的器官，而是在發(fā)揮作用的“官能”，目耳口鼻心作為“出竅之存在”總是與周遭的物事糾纏在一起，其自身恰恰是不在場(chǎng)的④。質(zhì)言之，“心”與“物”原本即是一發(fā)生與生成的存在場(chǎng)域之中構(gòu)成的。
海德格爾對(duì)意向性兩種錯(cuò)誤的批評(píng)有助于我們理解陽(yáng)明“心外無(wú)物”命題中“心”與“物”的存在論(ontology)性質(zhì)，心物關(guān)系亦固可說(shuō)是一意向(intentionality)關(guān)系，但需要指出的是，這是一種“有厚度的”意向性，是嵌在肉身之中的意向性(embodied intentionality)，切不可將此意向性理解為純粹意識(shí)之意向性(亦不單單是海德格爾“此在”的“意向性”或“超越性”)，“心”與“物”不是絕然不同之兩個(gè)存在領(lǐng)域。究極而言，“心”與“物”實(shí)乃天地氤氳之氣之兩端，故這種意向的相關(guān)性在根本上是一種扎根于與物同體的生存實(shí)感、一體關(guān)愛(ài)的相關(guān)性。“看花”之“看”乃是一體相關(guān)之“關(guān)照”心態(tài)下的“觀看”：
陽(yáng)明老師曰：“道無(wú)形體，萬(wàn)象皆是形體。道無(wú)顯晦，人所見(jiàn)有顯晦。以形體言，天地一物也；以顯晦言，人心其機(jī)也。所謂心即理者以其充塞氤氳，謂之氣，以其脈絡(luò)分明，謂之理，以其流行賦畀，謂之命，以其稟受一定，謂之性，以其物無(wú)不由，謂之道，以其妙用不測(cè)，謂之神，以其凝聚，謂之精，以其主宰，謂之心，以其無(wú)妄，謂之誠(chéng)，以其無(wú)所倚著，謂之中，以其無(wú)物可加，謂之極，以其屈伸消息往來(lái)，謂之易，其實(shí)則一而已。今夫茫�？拜�，蒼然隤然，其氣之最粗者歟？稍精則為日月星宿風(fēng)雨山川，又稍精則為雷電鬼怪草木花蘤，又精而為鳥獸魚龜昆蟲之屬，至精而為人，至靈至明而為心。故無(wú)萬(wàn)象則無(wú)天地，無(wú)吾心則無(wú)萬(wàn)象矣。故萬(wàn)象者，吾心之所為也，天地者，萬(wàn)象之所為也。天地萬(wàn)象，吾心之糟粕也。要其極致，乃見(jiàn)天地?zé)o心，而人為之心。心失其正，則吾亦萬(wàn)象而已。心得其正，乃謂之人。此所以為天地立心，為生民立命，惟在于吾心。此可見(jiàn)心外無(wú)理，心外無(wú)物�！盵10]586～587
氣之“最粗者”“稍精”“又稍精”“又精”“至精”這類術(shù)語(yǔ)顯示，從天地萬(wàn)物至人均是一氣(天地氤氳之氣)貫通之存在(天地萬(wàn)物與人原是一體)，人只是這“存在的大鏈條”(the great chain of being)、存在連續(xù)體中的一個(gè)環(huán)節(jié)，人之特殊地位端在于其是“氣之至精”者，而人心則是此至精之氣之“至靈至明”者。天地氤氳之氣(生生之氣)，“其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明”[4]274:331。正是這氤氳之氣的“最精處”和“至靈至明”處，萬(wàn)物一體之“生意”方可觀、可感。歸根結(jié)底，“心—知—意—物”之“心意”在本質(zhì)上乃是“天地萬(wàn)物生意”之“發(fā)竅”，“心”就如同這天地氤氳之氣(生生之氣)之神經(jīng)樞紐，天地萬(wàn)物都是這“心”頭上的“肉”，有一物失其所，這個(gè)“心”就會(huì)有痛感。用杜維明先生的話說(shuō)就是：“生命力的內(nèi)在共鳴如此有力，致使由人體中最精致細(xì)微的氣所構(gòu)成的心，與自然萬(wàn)物不斷產(chǎn)生一種交感的和合�！盵11]235
吾心之如此獨(dú)特的宇宙論地位，使得我之在世的“觀照”“觀看”本真地即是“關(guān)照”，天地萬(wàn)物正是在我的“靈明”參贊化育下，呈現(xiàn)為天地萬(wàn)物的。問(wèn)：“人心與物同體。如吾身原是血?dú)饬魍ǖ�，所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠(yuǎn)矣，而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應(yīng)之幾上看。豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的。鬼神也與我同體的�！闭�(qǐng)問(wèn)。先生曰：“你看這個(gè)天地中間，甚么是天地的心？”對(duì)曰：“嘗聞人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”對(duì)曰：“只是一個(gè)靈明�！痹唬骸翱芍涮烊刂虚g，只有這個(gè)靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辯他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此，便是一氣流通的。如何與他間隔得？”又問(wèn)：“天地鬼神萬(wàn)物，千古見(jiàn)在，何沒(méi)了我的靈明，便俱無(wú)了？”曰：“今看死的人，他這些精靈游散了？他的天地鬼神萬(wàn)物尚在何處？”[4]336:380～381這段話當(dāng)與“巖中花樹”章對(duì)觀，花之顏色“明白”實(shí)是我的“靈明”讓其“明白”�！按嘶伾笔俏业摹办`明”和“虛靈明覺(jué)”的參與、呈現(xiàn)、關(guān)照下“大白于天下的”。而這個(gè)讓花色“明白”的“靈明”本與花同體、本與花一氣貫通。錢穆先生在理解這段話時(shí)再一次表現(xiàn)出他對(duì)陽(yáng)明思想的隔閡：“此條陳義甚膚，乃似一種極端個(gè)人主義的唯心論，亦可謂是一種常識(shí)的世俗之見(jiàn)的唯心論，此正陽(yáng)明所譏評(píng)從軀殼起念也。……此乃陽(yáng)明夙昔所存心外無(wú)物之舊意見(jiàn)，而言之更墮落。孟子、象山?jīng)Q不如此說(shuō)。當(dāng)知有一人一時(shí)之心，有萬(wàn)眾萬(wàn)世之心�！盵12]142～143其實(shí)陽(yáng)明這里所表述的看法，程頤早有發(fā)見(jiàn)：“近取諸身，一身之上，百理具備，甚物是沒(méi)底�！藗�(gè)道理雖牛馬血?dú)庵愐嗳�，都恁備具，只是流形不同，各隨形氣后，便昏了佗氣……然而唯人氣最清，可以輔相裁成，‘天地設(shè)位，圣人成能’，直行乎天地之中，所以為三才。天地本一物，地亦天也。只是人為天地心，是心之動(dòng)，則分了天為上，地為下，兼三才而兩之，故六也�！敝灰颉靶闹畡�(dòng)”、心之關(guān)照與觀照，天之“上”(“高”)、地之“下”(“深”)、鬼神之“吉兇災(zāi)祥”、花之“顏色”，這些現(xiàn)象在仰觀俯察的人那里才能“一時(shí)明白起來(lái)”。
總之，王陽(yáng)明“心外無(wú)物”命題之中，“物”是“行動(dòng)物”，是“事”，“巖中花樹”固是常人所謂“物”(陽(yáng)明亦不會(huì)否認(rèn)此)，然不合“心外無(wú)物”命題之中“物”一詞之使用方式，在后者中，“看此巖中花樹”(“看花”)方可稱為“物”。吾心跟“巖中花樹”之相關(guān)，跟吾心與“親”“君”相關(guān)一樣，是在我事親之孝、事君之忠、觀花之美這一關(guān)愛(ài)、關(guān)切的行動(dòng)之中呈現(xiàn)的，這是一種扎根于吾與“親”“君”“花”的一體而相關(guān)的存有實(shí)感之中的生存論意義的相關(guān)性，人之所以會(huì)有此關(guān)照心態(tài)下之觀看，乃“人心”之獨(dú)特的宇宙論地位使然。
收稿日期：2014-08-14
注釋：
①程朱一系之“格物”向被陸王心學(xué)視為“向外求”，如針對(duì)伊川“在物為理，處物為義”說(shuō)，陽(yáng)明即有“心在物為理”之“糾正”說(shuō)�；蛟S針對(duì)象山一系類似之批評(píng)，方賓王曾致書朱子云“……近來(lái)學(xué)者多說(shuō)萬(wàn)理具于心，茍識(shí)得心，則于天下之事無(wú)不得其當(dāng)，而指致知之說(shuō)為非，其意大率謂求理于事物，則是外物。誼(方賓王之名——引者)竊謂知者，心之所覺(jué)，吾之所固有，蓋太極無(wú)所不該，而天下未嘗有心外之物也。惟其汨于物欲、亂于氣習(xí)，故其知乃始蔽而不明。而敬以持之、思以通之者，亦曰開(kāi)其蔽以復(fù)其本心之知耳。程子曰‘凡一物有一理，須是窮致其理’者，豈皆窮之于外哉？‘在物為理，處物為義’，所以處之者欲窮其當(dāng)，則固在我矣�！敝熳优唬骸八摻雷R(shí)心之弊，則深中其失。……”(《朱文公文集》卷五十六，《答方賓王三》，朱熹撰、朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2656～2657頁(yè))在《答方賓王四》中朱子又言：“所示諸說(shuō)皆詳密，足見(jiàn)用功之深。其論天下無(wú)心外之物一條尤善�！�(同上書，第2661頁(yè))如是，在朱子一系亦未嘗不主“心外無(wú)物”說(shuō)(感謝賴區(qū)平博士生向我指出這一點(diǎn))。不過(guò)，朱子、方賓王之論，主要是為致知、求理于物說(shuō)辯護(hù)，認(rèn)為窮致物理并非是“外物”、并非是“窮之于外”，此與正面力主“心外無(wú)物”之陽(yáng)明心學(xué)立場(chǎng)固有強(qiáng)調(diào)之輕重之別。
②錢穆：《說(shuō)良知四句教與三教合一》，收入《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》(七)，安徽教育出版社，第140～141頁(yè)。實(shí)際上，這也不只是錢穆一人之批評(píng)，清儒羅澤南指出：“巖谷之花自開(kāi)自落，不以無(wú)人看而寂然，不以有人看而感通。陽(yáng)明謂未看花時(shí)，花與人心同歸于寂，至看花時(shí)，花色便明白起來(lái)。果何從見(jiàn)其明白乎？……蓋陽(yáng)明之學(xué)本之釋氏，其以天下無(wú)心外之物，此《楞嚴(yán)經(jīng)》所謂山河大地咸是妙明真心中物也。巖花開(kāi)落與心無(wú)關(guān)，則花在心外矣，不得不曲言花色一時(shí)明白也�！币�(jiàn)羅澤南：《姚江學(xué)辨》卷二，“續(xù)修四庫(kù)全書”(子部·儒家類)第952冊(cè)，上海古籍出版社2002年版，第487頁(yè)。而早在陽(yáng)明的第一代弟子顧應(yīng)祥那里已有類似質(zhì)疑：“愚謂花之顏色初不系人之不看而寂也，亦不系于人之看而明白也。孟子辯告子義外之說(shuō)曰：‘且謂長(zhǎng)者義乎？長(zhǎng)之者義乎？’蓋謂長(zhǎng)在外，而長(zhǎng)之者在內(nèi)也�；ㄔ谕庹咭�，看在我者也。所謂‘萬(wàn)物皆備于我’者，謂萬(wàn)物之理皆具于吾心也，若天地萬(wàn)物皆在吾一腔之內(nèi)，反使學(xué)者茫然無(wú)下手處矣。”顧應(yīng)祥：《靜虛齋惜陰錄》卷三，“續(xù)修四庫(kù)全書”(子部·雜家類)第1122冊(cè)，第388頁(yè)。
③牟宗三先生曾就此條闡述說(shuō)：“這不是認(rèn)識(shí)論上的‘存在即被知’，既不是貝克萊的獨(dú)斷的觀念論，亦不是笛卡爾的懷疑的觀念論，亦不是康德的超越的觀念論。這也是‘存在依于心’，但卻不是有限心認(rèn)知的層次，而乃是相當(dāng)于貝克萊的最后依于神心之層次�！烙谏裥摹谴嬗姓摰�，縱貫的：‘依于有限心’是認(rèn)識(shí)的，橫列的。這是兩個(gè)不同的層次，其度向亦不同。”(牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第160～161頁(yè))
④關(guān)乎“竅”在宋明儒學(xué)中的獨(dú)特意義參見(jiàn)陳立勝：《身體之為“竅”：宋明儒學(xué)中的身體本體論建構(gòu)》，收入《“身體”與“詮釋”》，臺(tái)灣大學(xué)出版中心2012年版，第43～70頁(yè)。
作者介紹：陳立勝，男，中山大學(xué)哲學(xué)系教授(廣東廣州 510006)，主要從事宋明理學(xué)與宗教現(xiàn)象學(xué)研究。
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