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身體哲學研究的范式轉(zhuǎn)換論述
一、 身體的凸顯： 身體哲學
研究的現(xiàn)象學范式國外的身體哲學研究有一個 梅洛-龐蒂現(xiàn)象。 在梅洛-龐蒂之前， 身體在現(xiàn)象學中一直是一個被忽視的話題。 胡塞爾的現(xiàn)象學即使對身體有所關(guān)注， 也是從意識的先驗構(gòu)造出發(fā)的。 身體表現(xiàn)為先驗意識的 意向相關(guān)項。 身體沒有自身的獨立地位， 身體的意向性問題尤其是生活世界中的生存論的身體的意向性問題根本沒有探討。海德格爾在 《存在與時間》 中雖然對此在的實際性解釋學的生存論結(jié)構(gòu)進行了分析， 強調(diào)此在作為 天、 地、 神、 人 相會的場所。 此在具有 共在 結(jié)構(gòu)， 即 在世界之中存在的生存論結(jié)構(gòu)。
海德格爾稱之為此在的 沉淪結(jié)構(gòu)。 此在通過自己的生存籌劃使世界得以上手 成為 周圍世界， 作為存在的 生存意向性的相關(guān)項。 這就是此在生活的 生活世界。 通過此在的生存籌劃， 世界作為此在存在的 意義之暈 環(huán)繞在此在 周圍， 成為此在生存的一部分并在此存在。 如果我們將此在理解為 具有 身體的此在， 那么世界就是此在的身體的一部分和 延長。 這種邏輯和梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學是一致的。 遺憾的是海德格爾沒有集中關(guān)注身體的此在問題， 這種局面只是到了梅洛-龐蒂才有了改變。梅洛-龐蒂將身體作為世界得以顯現(xiàn)的 舞臺 和場所， 世界作為身體的意向性結(jié)構(gòu)的一部分， 就是身體。 世界是 身體 體現(xiàn)的 現(xiàn)象， 沒有身體的 體現(xiàn) 世界就無法顯現(xiàn)。 世界是以 身 體之的世界。 身體絕對在此， 世界通過身體在此。
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身體現(xiàn)象學就是世界通過身體體現(xiàn) 的 世界顯現(xiàn) 學。 身體作為生存論的身體， 是具有意向性的、 主動的、 活生生的身體。 身體具有經(jīng)過長期自然進化形成的 生存智慧， 身體是具有 身體圖式 和 行為結(jié)構(gòu) 的能行動的、 具有 默會知識 的習慣的、自動化的身體。身體圖式 和 行為結(jié)構(gòu) 揭示了身體意向性， 它是由人在長期的生活體驗中歷史地形成的， 具有一定的強制性和無意識性。 由于身體的意向性和身體圖式的存在， 身體仿佛具有了靈性 和 意識， 身體表現(xiàn)為 能思維、會行動 的身體 。 這種身體不是現(xiàn)成的、 完成的身體， 它是歷史性的、 生成的身體。 身體意識和身體思維來源于身體在以往與環(huán)境和世界的長期相互作用的歷史， 來源于人在生活過程中獲得的直接經(jīng)驗和切身體驗的長期積累。 它是歷史的凝結(jié) 和 凝結(jié) 的歷史， 是身體的 前理解 (前有、 前見和前把握)。 這種 前理解是不能以語言的、 邏輯的方式言說的， 它是沉默的、 通過生存體驗和實踐領(lǐng)會的身體思維。 這種思維來源于人的生存過程中直接的身體經(jīng)驗， 是肉身性的思維。新現(xiàn)象學的代表人物施密茨在胡塞爾、 海德格爾、 梅洛-龐蒂的基礎(chǔ)上主張一種受到情緒震顫的 身體情景存在論 的現(xiàn)象學。 相比于海德格爾的 生存存在論 現(xiàn)象學， 施密茨突出了身體的作用， 著重探討身體 在世界中存在 的意義， 提出一種較為完備的 情景存在論 學說。
施密茨認為， 海德格爾在 《存在與時間》 中的 此在 是一種 異化的主體性，即 被剝奪此岸 居留權(quán) (以身體的物質(zhì)感性活動為基礎(chǔ)的實際生活的生存權(quán)， 引者注) 而導致的 隱退性主體性。 這種主體性是一種擔負 存在 可能性的、 無法規(guī)定的 匱乏 的主體性。 它只能通過 在世界中存在 與其他存在者 共同存在， 從世界的 上手 中， 從世界的方面來把握自身。 在施密茨看來， 這恰恰使海德格爾失去了把握主體性自身的機會， 因為主體性的 此在 是不能從世界方面來把握的，而只能 轉(zhuǎn)向自身 從自身來把握。 主體性是一種基于 情緒震顫的主觀事實 的 嚴格主體性。 這種主體性必須以 身體的在世存在為基礎(chǔ)。
由此出發(fā)， 施密茨發(fā)展出了一種身體情景存在論。 施密茨用身體的 情景存在論 取代了海德格爾的此在生存論的解釋學。施密茨主張身體處在情緒包圍的 情景中， 身體遭到情緒的侵襲而發(fā)生了情感的 震顫， 使身體發(fā)生 收縮， 這是身體的 焦慮性 反應(yīng)。 正是情緒或情感的 氛圍 侵襲使身體處于 在此 存在的 原初情景 之下，進而使身體從 在世界之中 存在的沉淪狀態(tài)之中 抽身 出來發(fā)生 自身轉(zhuǎn)向 獲得自我認識。 因此， 身體的情景是極端的情感和情緒造成的， 它使身體處在一種 迸發(fā) 出了的 原初情景 中并絕對地 在此 存在。 身體的原初情景 是一種展示情感存在的絕對肉身空間。 情感通過 身體的震顫 作為肉身現(xiàn)象而客觀化和對象化， 情感通過肉身空間獲得了空間性。 情感本身也成為客觀可感知的對象，從而改變了傳統(tǒng)關(guān)于情感的內(nèi)主體的觀念。情感作為肉身震顫所開辟的 空間現(xiàn)象， 具有了可以認知和把握的物質(zhì)性維度。
這是通過身體體現(xiàn)出來的情感， 因此， 施密茨的新現(xiàn)象學表現(xiàn)為一種通過身體體現(xiàn)的 具身性 情感現(xiàn)象學。新現(xiàn)象學的身體是情感包圍、 情緒侵襲的身體， 它是從此在沉淪的日常生活世界中 超拔出來， 脫離了具體的、 歷史的人的感性物質(zhì)活動的神秘 氛圍 下的 抽象身體。 這種身體觀并沒有超越梅洛-龐蒂晚年本體論的 肉身 觀念， 它是一種神秘的、 原初的、 未分化的 身心一體、 身體情感 一體的存在論之 肉。它沒有注意到情感除了是一個生物學身體的震顫現(xiàn)象外， 還是一個社會學身體的歷史現(xiàn)象。 這需要對身體進行歷史唯物主義的分析。
二、 梅洛-龐蒂的身體哲學的內(nèi)容和局限性梅洛-龐蒂作為對身體感興趣的現(xiàn)象學家是身體哲學的代表。 梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學中的身體 概念既是名詞又是動詞， 更確切地說，是動名詞。 作為名詞， 有 身之體 之意; 作為動詞有 體之于身 之意。身體作為生存論的概念， 揭示了身體作為一個個體 在此 存在， 是通過身體的行動將世界萬物 體現(xiàn)在身體上 來實現(xiàn)的， 身體的存在是以世界的 上身 (體之于身) 的方式來實現(xiàn)的。 在世界 上身 的時候， 身體也就變成世界的一部分。 身體變成了世界的現(xiàn)象， 世界變成了現(xiàn)象的身體。身體現(xiàn)象學和世界現(xiàn)象學是一體兩面的。 我們通過身體擁有世界， 也通過世界理解身體。身體現(xiàn)象學是一種通過身體體現(xiàn)的、 世界萬物的 聚集， 是一種身體顯現(xiàn)的 邏各斯。身體相當于海德格爾的 此在 概念， 此在通過生存的籌劃將 天地神人 聚到一起， 這樣此在才完成了自己的存在的使命和目的。 身體同樣如此， 它的存在意義就在于使世界萬物 體現(xiàn) 出來， 進而完成自己的 身 之 體現(xiàn)。因此， 身體是能 體現(xiàn)、 體會、 體驗 和體知 的具有意向性的身體， 是具有生存論智慧、 身體圖式 和 行動結(jié)構(gòu) 的身體。身體現(xiàn)象學使 天地神人 成了身體的現(xiàn)象， 脫離身體的 體現(xiàn)， 宇宙萬物、 天地神人都成了不能顯現(xiàn)的 自在之物 和神秘的 本質(zhì)。 那么， 是誰賦予了身體這么特殊的地位呢? 身體本身是什么呢? 身體本身是 不可見的、 不在場 的， 身體是現(xiàn)象學的 事情本身 和自明性的真理， 不承認這個 事情本身就沒有身體現(xiàn)象學。 在此意義上， 身體現(xiàn)象學仍然是先驗的身體現(xiàn)象學。 只不過同胡塞爾相比，換了一個名詞而已， 用先驗身體預設(shè)取代了先驗意識的預設(shè)而已。 這個身體是沒有歷史的、 沒有生成的抽象 自在之物， 是一個先驗邏輯的構(gòu)造。 這個身體拒斥歷史發(fā)生學的分析， 它是身體現(xiàn)象學建構(gòu)的阿基米德點。
它相當于黑格爾邏輯學 《存在論》 中的 純存在， 它沒有任何認識論的規(guī)定， 它是 純粹的無。 身體現(xiàn)象學在認識論上是從 無 開始的， 揭示了身體現(xiàn)象學如何 無中生有 的邏輯。 這與海德格爾的無之無化 的存在邏輯有異曲同工之妙。梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學超越身心二元論的模式， 提出了 肉身存在論 的思想。 但它的肉身概念 只是存在論的、 非概念的層面 前科學 的 純粹經(jīng)驗 世界， 它是活生生的、直接的原初生活世界的身體體驗， 它是科學世界和認識論世界的身體和心靈的意義來源。 對肉身 的把握靠 現(xiàn)象學直觀。 這種純粹經(jīng)驗的 生命 直觀拒斥知性概念的分析和辯證理性范疇的重構(gòu)， 它始終對科學知識和哲學理性保持著 神秘 的維度。 對梅洛-龐蒂的 肉身 存在論現(xiàn)象學來說， 黑格爾的關(guān)于身心統(tǒng)一的辯證超越模式是不得要領(lǐng)的， 因為作為理性范疇的身心統(tǒng)一即肉身范疇已經(jīng)不是直接經(jīng)驗和現(xiàn)象學直觀， 它是對肉身經(jīng)驗的 理性重構(gòu)。肉身范疇不是肉身存在本身， 它是對肉身經(jīng)驗的理性模仿。 它不能對肉身這一原初經(jīng)驗進行直接觀看 和 直接體驗， 它無法進入存在論的肉身體驗之流和身體生命的維度。顯然， 梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學邏輯仍然局限于純粹理論理性層面， 封閉在理論自身的邏輯之內(nèi)， 最終導致了身體的神秘化。 克服這種神秘化， 實踐的、 歷史唯物主義的馬克思哲學是一個有力的武器。 身體的神秘的意向性、 身體的體現(xiàn) 能力以及身體的 圖式 等先驗結(jié)構(gòu)，都能從實踐的物質(zhì)感性活動來得到解決。 實踐的身體才是具體的、 生活世界的真實生存的身體，才能真正 體現(xiàn) 宇宙萬物， 與世界發(fā)生真正的、 切實的相互作用， 從而產(chǎn)生真實的世界歷史和人的真實身體歷史。 人的身體 世界史 和世界的 身體史 都是通過工業(yè)活動不斷生成的過程。 工業(yè)活動打開了人的身體的歷史和世界的歷史。 因此， 對身體的理解必須同現(xiàn)代性問題、 同生產(chǎn)方式問題以及資本通過工業(yè)生產(chǎn)的全球化問題相聯(lián)系， 用歷史唯物主義的觀點去打破身體哲學研究的抽象化、 神秘化的傾向。 而這需要建立馬克思哲學的歷史唯物主義身體觀。
三、 國內(nèi)的身體哲學研究：費爾巴哈的感性本體論范式
國內(nèi)身體哲學研究最具有代表性的是張再林先生。 受梅洛-龐蒂的影響， 張先生從現(xiàn)象學方法入手切入中國傳統(tǒng)哲學的 身體 概念， 試圖建立身體思維基礎(chǔ)上的中國古代身體哲學。 張再林認為中國古代的哲學是一種身體哲學。 相對于西方意識哲學的 反思 取向、 祛性 特征和還原論的方法論原則， 中國古代哲學具有反身 取向、 尊性 特征和系譜學的方法論原則。 中國傳統(tǒng)哲學具有 以身體道、 即身而道在 的特色， 這種 身體的道 即身體的邏各斯 一以貫之地體現(xiàn)在中國古代的宇宙學、 倫理學和宗教觀等理論中。 在此基礎(chǔ)上，張先生從獨立的人文科學的方法論意識入手， 以維科的歷史哲學、 狄爾泰的生命哲學、 伽達默爾的
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