淺談心智具身性與行動的心智特征論文

　　一

　　麥克道爾強調(diào)感性經(jīng)驗的內(nèi)容毫無例外地具有概念性。這一觀點遭到一些哲學家的質(zhì)疑。質(zhì)疑之一是基于人類感性經(jīng)驗與動物知覺的連續(xù)性。根據(jù)這一質(zhì)疑，我們與動物一樣具有知覺能力，而概念能力只不過是建立在知覺能力之上的高級心智能力。既然動物沒有概念能力通常是如此假設(shè)的），卻可以具有與我們一樣好（有時甚至是更好）的知覺能力，那我們又怎么能說我們的知覺能力一定要有概念能力的參與呢？因此，這些哲學家認為，至少有一部分人類知覺經(jīng)驗的內(nèi)容是非概念的。麥克道爾對這個問題的回答是：我們像動物一樣擁有對環(huán)境的知覺感受性，但這并不意味著在我們的知覺感受性中可以區(qū)分出動物知覺這樣一個成分；相反，“我們是以一種特殊的形式擁有這個東西”，“我們對環(huán)境的知覺感受性被提升至自發(fā)性能力的領(lǐng)地，這使得我們與它們[動物]區(qū)別開來”。

　　二

　　德萊福斯對于應(yīng)對技能及其具身性的強調(diào)由來已久，其早年對于人工智能的批評即著眼于此。他認為機器之所以不能模擬人的智能是因為缺乏人所具有的背景知識，而“我們的背景知識主要是由與事物與人打交道的技能而不是由關(guān)于它們的事實構(gòu)成的”。按照德萊福斯的理解，這些技能是不能用抽象的符號形式來表征的；相反，它們是具身的，即具體地體現(xiàn)為身體對環(huán)境的靈活多變的反應(yīng)技能。德萊福斯因此稱與世界打交道的能力為具身應(yīng)對技能。在德萊福斯看來，人工智能的缺陷在于它缺少一個“參與的（involved）、境遇性的（situated）、物質(zhì)的身體”。由于機器沒有這樣一個與環(huán)境打交道的身體，人所特有的智能便沒有安身立命之所，他因此強調(diào)人的智能的具身性。需要注意的是，當?shù)氯R福斯談?wù)撊说闹悄艿木呱硇詴r，他并不是在談?wù)撔闹堑木呱硇裕�他所談�(wù)摰闹悄苁且环N應(yīng)對技能。因此，他所說的智能具身性也只是應(yīng)對技能具身性。而這種應(yīng)對技能，在他看來，是一種體智，而非心智，他因此否認人類經(jīng)驗和行動必然具有心智特征。他認為，“應(yīng)對”是“直接且非反思的”，而這在他看來就是“非概念和無心的（nonminded）”。他聲稱：“一個人的知覺與行動在其最佳狀態(tài)是如此這般地反應(yīng)于特定情境以至于它們不可能為一般性概念所把握。”

　　三

　　我們首先來看德萊福斯的第一個理由。德萊福斯認為應(yīng)對具有身體意向，而不是我們通常所說的意向，即心智意向。他聲稱：“行為無須行為主體心目中有一個目標或目的就可以是有目的的�！保―reyfus，1992，爌。爔xxi；燾f。燚reyfus，1991，p。93）這里需要注意的是，德萊福斯將心智意向理解為主體將行動經(jīng)驗為自己的行動。而他觀察到，行動中的主體只是專注于與世界打交道，并未將行動經(jīng)驗為自己的行動。他因此指責塞爾錯誤地認為行動總是具有心智意向，因為這樣在他看來就是認為所有的行動都伴隨著對行動的經(jīng)驗。但塞爾抗議說，他并不認為意向是對行動的經(jīng)驗或行動以外的任何其它東西。他指出，德萊福斯說他認為每一行動都伴隨一個關(guān)于行動的經(jīng)驗是一個“雙重誤解”：一方面，他從未認為行動必然伴隨關(guān)于行動的經(jīng)驗；另一方面，他認為，當行動中確實發(fā)生對行動的經(jīng)驗時，這個經(jīng)驗就不僅僅是一個伴隨。在塞爾看來，意向根本不是行動以外的東西，相反，“行動中的意向是行動的部分”。這意味著意向就在行動之中。

　　四

　　德萊福斯否認行動的心智特征的第二個理由是，行動是無心的（nomninded），即未受到意識監(jiān)控或引導。他的根據(jù)是，意識監(jiān)控會對熟練的應(yīng)對造成干擾，這表明熟練應(yīng)對沒有意識監(jiān)控參與其中。他援引了一個生活實例來說明這一點：一個成功的守壘員，后來由于在球場上不可控制地反思自己的行動而無法正常發(fā)揮，最后不得不離開球隊。德萊福斯因此認為反思妨礙了應(yīng)對活動。他聲稱：“有心（mindedness）乃具身應(yīng)對之敵�！�

　　五

　　德萊福斯將人類行為區(qū)分為無須心智狀態(tài)的“持續(xù)的技能應(yīng)對”和包含心智狀態(tài)的行為。而當他考慮包含心智狀態(tài)的行為時，他也只是把心智看作是行為的伴隨物，而不是內(nèi)在于行為的東西。他所理解的包含在行為中的心智只是一種高階的意識、經(jīng)驗、反思或監(jiān)導。他認為，身體行為本身是非心智的，盡管有時可為心智的東西所伴隨。他所理解的心智往往是割裂于具體情境并分離于身體的。心智因此被看作是游離于應(yīng)對之外或凌駕其上的獨立因素。這也就是說，當?shù)氯R福斯強調(diào)應(yīng)對的具身性時，他似乎完全忽視了心智的具身性，從而也就無法看到應(yīng)對的心智特征。因此，令人費解地，他一方面像塞爾和麥克道爾等人一樣認為“一旦我們具有語言，所有的應(yīng)對都為它所浸潤”，另一方面又否認應(yīng)對具有心智特征。

　　心智原本是自然的產(chǎn)物。心智的成熟與發(fā)展仰賴于身體的知覺與行動能力的成熟與發(fā)展。因此，心智具身性與行動的心智特征。應(yīng)對技能的熟練正標志著心智發(fā)展的成熟，而不意味著心智特征的消失。如果我們能像麥克道爾所說的那樣，將自然復(fù)魅，把心智特征理解為自然特征，那就很容易理解我們的感性經(jīng)驗與具身行動何以存在都是心智特征的體現(xiàn)。

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