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自然界權利的合理性解釋及其界定
作者：楊明李祖揚
科學技術與辯證法 2003年12期
中圖分類號：N031 文獻標識碼：A 文章編號：1003-5680(2003)05-0001-03
余謀昌在談到生態(tài)倫理學時把生態(tài)倫理學基本問題歸結為：一、自然界有沒有價值（筆者認為主要在于自然界內在價值）？二、自然界有沒有權利？并對這兩個問題給予了肯定回答[1]。但仍有不少學者對自然擁有權利的觀點持相反意見，認為權利概念只適用于人。所以，要建立自然權利理論，應從權利概念的本質內涵上深入探討有關問題：權利觀念的基礎是什么？自然權利的源泉何在？究竟為什么要承認自然界有權利？一種思維范式是天賦意識。如美國歷史學家羅德里克·納什(Roderick Frazier Nash)以天賦權利思想傳統(tǒng)為基礎，展示了天賦權利范圍擴展的進程。天賦權利：英國貴族（英國《大憲章》，1215年）→美國殖民主義者（美國《獨立宣言》，1776年）→奴隸（美國《解放宣言》，1863年）→女人（美國《憲法）第19修正案，1920年）→印地安人（美國《印地安公民法案》，1924年）→勞動者（美國《公平勞動標準條例》，1938年）→黑人（美國《民權法案》，1957年）→大自然（美國《瀕危物種法》，1973年）。[2]從而得出了大自然具有天賦權利的生態(tài)倫理思想。但是，如果對天賦意識進一步追問就是這種意識要源于世界自身或者上帝。那么，在現(xiàn)實生活中的人們是如何超越世界或者受到上帝的感召而具有了天賦意識的呢？正如納什本人的困惑：大自然沒有要求這種權利，是否存在著像“大自然的權利”這種如此抽象的東西？所以，從天賦意識來建立自然權利論不能令人信服，這也正是自然權利論受到懷疑之所在。我們認為建立自然權利觀念應從人類生活于其中的世界和人類意識的統(tǒng)一性中來進行。哲學界有學者稱為人類學思維范式。按照這一范式，權利觀念（當然也包括自然權利觀念）根源于人類生活，也即人類生活的一部分，是人類社會交往理性的必然產物。
一 權利概念的涵義
自權利概念產生以來，圍繞權利究竟意味著什么，歷史上的權利學家進行了許多不同理解與解釋，其中主要是道德資格論、自由論、利益論、意志論、法律力量等。在現(xiàn)代西方，這些傳統(tǒng)的有關權利本質的討論發(fā)生了許多變化，主要表現(xiàn)為“權利是要求還是資格”的爭論。按照“要求論”(claims-theory)，“權利既指已經(jīng)有效地提出的要求，也指可能有效地提出的要求。權利最重要的特性基于可要求性(claim-ability)�！盵3]如果以此作為權利的內涵，權利出于要求，那么意味著承認有權利要以主體提出要求的可能性為前提。所以，因為動物沒有能力提出要求，則沒有擁有權利的資格。這也是許多人主張權利概念只限于人類內部的原因。但是我們認為，要求論定義不能反映權利概念的本質所在，嬰兒甚至未出生的后代人并沒有提出要求，但成人、現(xiàn)代人認為他們有某些權利，所以要求論定義受到了批評。其中“資格論”(entitlement-theory)，在西方學界得到較多的贊同，并得到進一步論證。米爾恩(A.J.M.Milne)指出：權利概念的要旨是資格(entitlement)，比如兒童有資格接受父母的關照與保護，也就是說，他有這樣的權利。關于“權利”一詞涵義廣泛，其中一種用法是在純倫理意義上來指什么是正義的，米爾恩所探討的權利涵義即主要是在一種倫理與道德意義上來進行的。在米爾恩論述的基礎上，我們可以把權利理解為在社會層面上，以一定的道德原則為基礎，以維護某一社會共同體的健康存在為目標，對共同體成員所確定的某些資格。我們在環(huán)境倫理學上所談的自然權利概念也將主要在倫理道德意義上進行。
二 自然作為權利主體的可能性與合理性
按照資格論定義，說自然擁有權利也就意味著自然被賦予了某種資格。比如當人們說要人道地對待動物或者說要尊重生命時，就是說它們有資格，也即有權利得到這種尊重。那么是什么賦予了自然這種資格呢？也就是說自然權利的源泉何在？米爾恩在談到人權源泉時指出：能夠賦予他資格的是：規(guī)則和原則，因為，凡對某物有權利時，必有規(guī)則和原則存在，比如年滿18歲將取得公民權就是一個規(guī)則，而包含了規(guī)則和原則的是法律、習俗和道德。他認為人的權利概念并不是反映一種理想狀態(tài)，而是一種最低標準的概念，或者是這樣一種概念：“有一些權利是普遍最低道德標準要求予以尊重的權利�！薄叭藱嗍欠翊嬖�，普遍的最低道德標準要求予以尊重的人權是否存在，是一個關于社會生活本身的含義以及這些含義是否包括這樣一種標準的問題。答案取決于對道德的性質及其在社會生活中的作用進行探討的結果�！盵4]我們認為，與探討人權是杏存在相類似，探討自然權利源泉的時候，根本涉及的是人類社會的公共道德問題，也就是人類是否能夠建立起一種承認自然權利的（最低）道德標準。人們給予嬰兒以一定權利并代其行使，就是在現(xiàn)代社會中道德進步的人們的一種理性選擇。我們認為，自然權利就是在當前的社會背景之下，以建立人與整個生態(tài)系統(tǒng)及其子系統(tǒng)和諧相處關系為宗旨，以維護整個生態(tài)共同體的利益為道德原則，把道德納入人與自然的關系考慮之中，使道德生態(tài)化的自然被賦予的某些資格。當自然界遭受破壞時，人的良心受到譴責，從而使人與自然構成一種權利的主體間關系。在談到人權時，馬克思、恩格斯主張人權的普遍性存在，并致力于被統(tǒng)治階級所剝奪的勞動人民權利的獲得，他們所否認的是權利是天賦的觀點，主張權利由社會決定。馬克思曾以贊成的口吻援引黑格爾的觀點認為：“人權不是天賦的，而是歷史地產生的�！盵5]我們認為，經(jīng)過幾千年的道德進化，人們的社會道德觀念已經(jīng)有了普遍提高，在這個基礎上談自然有權利是可能的。事實上，現(xiàn)代人類已經(jīng)具有一定的生命生存權利的意識。人們對野生生命生存的普遍關注與尊重就是佐證。比如，在保護藏羚羊運動中，很多人給予人力、財力、物力的支持，這表現(xiàn)出一種對藏羚羊這種野生動物生存權利的尊重與維護。我們有理由認為，人類將越來越承認與尊重其他生命乃至一切自然存在物生存與存在的權利。
那么，究竟為什么要有權利？米爾恩認為個體的人組成一定的社會共同體生活，每個共同體都由一群依據(jù)一定關系生活在一起的人組成，這些關系使每個人都知道他應給予其他成員什么以及他們應該給予他什么。作為一個成員，他的義務就是他應該給予別人的東西，他的權利則是別人應給予他的東西。沒有成員就不可能有共同體。而沒有權利的維護也不可能有共同體，所以其成員要擁有權利，權利是任何形式的人類社會生活的要素。所以只要存在人類的社會生活，就必須承認權利。同樣，人類、其它生命形式、非生命的自然存在物組成了整個生態(tài)共同體，如果要使這一共同體健康存在，應該建立自然擁有權利的觀念。人類應給予其他生命成員和自然存在物以健康存在的權利。工業(yè)革命以來人與自然的嚴重對立不能不說是人類憑借自身優(yōu)勢剝奪自然這種權利的惡果。最近生活在西非叢林中的一種紅猴正式宣告絕種，這是18世紀以來有記載的第一種絕滅的靈長類動物，更讓科學家們擔憂的是將來愈發(fā)高漲的絕種浪潮。研究指出，在經(jīng)歷了數(shù)百萬年進化歷程的608種靈長類動物之中，至少有1/5可能會很快絕滅。盡管其他生命形式相對于人類智力和能力來說是無法比擬的，但能否只有人類存在的生態(tài)系統(tǒng)呢？沒有。人類需要整個生命共同體和生態(tài)系統(tǒng)的存在，正是生態(tài)系統(tǒng)和生命共同體的長期孕育、進化才使得人類在地球上得以誕生，而人類及其所建立的社會系統(tǒng)與全球生態(tài)系統(tǒng)每時每刻都在進行著物質能量的交換，所以說，整個的自然生態(tài)系統(tǒng)是人類得以生存與發(fā)展的物質基礎，各種生命形式（包括動物、植物、微生物）和非生命自然物的活動與存在使得自然系統(tǒng)生機勃勃富有活力，并不斷調節(jié)著氣候等人類賴以生存的環(huán)境。（例如，沒有微生物，地球可能被尸體等垃圾所覆蓋。）可以說，沒有其他生命形式的多樣性存在，或者甚至僅僅是自然系統(tǒng)的一點微小的不良變化都可能給人類的生存帶來災難性影響。而這個共同體的健康存在的基礎是肯定維護生態(tài)大家庭中各個成員利益的權利，沒有對自然權利的承認與維護就不可能有和諧的生命與生態(tài)共同體的存在。所以承認自然的權利不僅體現(xiàn)了人類道德觀念的突破（生態(tài)化），也是人類真正對自身生存負責的富有理性的選擇。
三 自然權利的界定
自然應該擁有怎樣的權利？動物權利論、生命中心論、生態(tài)中心論給予了不同回答。動物權利論認為，動物不是為人類而存在，它們擁有屬于它們自己的生命和價值。因此，在實驗室和畜牧業(yè)中殘酷地對待或殺害動物是錯誤的，這種錯誤不是由于這種行為會給人類帶來有害的影響，而是由于它侵犯了動物的權利。生命中心論認為，所有的生命形式（包括人類）都擁有絕對平等的天賦價值和道德價值，非人類生命擁有人類應當予以尊重的權利，尊重大自然是生物圈中最有力量的人類的職責。生態(tài)中心論認為，每一種生命形式在生態(tài)系統(tǒng)中都有發(fā)揮其正常功能的權利，或生存和繁榮的權利。深生態(tài)學家納斯和其他生態(tài)學家把生物平等原則建立在所有存在物都擁有這樣一種權利的基礎之上：生存、免遭過度的人類干擾的自由及追求其幸福的“與生俱來的”、“內在的”、“天賦的”權利。要把大自然視為一個“聯(lián)邦”，它的權利高于作為其構成者的生物的權利，這種觀點促使他提出了“對物種的義務”和“對生態(tài)系統(tǒng)的義務”比對生物個體的義務具有更大的倫理優(yōu)先性。但我們認為這些在權利界定上還過于籠統(tǒng)，還有待于進一步作出界定。顯然，自然權利與人的權利有很大不同。葉平在“非人類的生態(tài)權利”一文中曾專門討論了生物的權利，[6]我們認為是非常中肯的，同時，有的提法也值得商榷。葉平認為非人類生物的生態(tài)權利主要有三大方面：第一，任何非人類的生命形式，包括動物，也包括植物、微生物等都有生存的權利。任何生命形式在其幾百萬年的進化過程中，都有著生存欲望，適應自然環(huán)境，珍惜自己的生命，延續(xù)自己的生命物種。在地球生態(tài)系統(tǒng)中，各種生命形式所要遵循的規(guī)則是自然選擇。第二，生物具有自主的權利。“所謂生物自主的權利，是指任何生物都有按其種群的生態(tài)活動方式追求自由的權利�！蔽覀冋J為，生物具有自主的權利的提法值得商榷�？偟膩碚f，生物主要還是靠自身的一種本能自在地生存。對整個生物來說，還達不到自主生存的程度。較為確切地說，生物有在接受自然選擇的基礎上靠自身本能自在生存的權利。葉平認為，生物的自主性（我們認為是自在性）通常有三種類型：①可塑型。具有可塑性的生物可以對變化了的環(huán)境，進行調節(jié)以適應新環(huán)境。②不可塑型。不可塑性的生物只能接受特定的環(huán)境條件，基本上不能適應環(huán)境的變化。③相對彈性型。相對彈性型的生物，其自在性在一定條件下有伸縮余地，既受環(huán)境的限制，又不受環(huán)境的限制。我們認為，由于人類歷史活動的原因，許多生物物種到了瀕臨滅絕的邊緣，對此，現(xiàn)代人類對不同自在類型的生物，可以采用不同的方式介入生物的自在性以維護他們的生存權利。例如采用人工培植或繁殖的方法以增加這一物種的數(shù)量；為野生生物劃定自然保護區(qū)以使它們獲得生長、活動的權利。人類社會是整體生態(tài)系統(tǒng)中的一部分，但同時，整體的生態(tài)系統(tǒng)很大程度上受到人類社會子系統(tǒng)的制約，在人類社會經(jīng)濟、政治系統(tǒng)不斷發(fā)展的今天，人類活動已大規(guī)模地觸及到生物的自在性，生物自在性權利絕對不受侵犯是不可能的，但是人類應該努力使自己的活動不超過生物自在性生存的耐受范圍，順應自然、利用自然。第三，生物有生態(tài)安全的權利�！吧锷鷳B(tài)安全的權利，是指生物維持種類協(xié)同和進化所必需的生態(tài)條件有不受人類破壞的權利。它包括生物所需要的一般生態(tài)安全權利和特殊生態(tài)安全權利�！钡厍蚪�(jīng)過幾十億年的演化，形成了生物所必需的氣候、溫度等生存條件，這些條件也為生物進化提供了物質前提，人類正是因為有了這些條件才從最原始的生命形式進化而來。在長期的進化過程中，形成了生命和非生命存在物相互依存的有機系統(tǒng)。那么當人類形成了充分的智慧與能力可以主宰地球及其所養(yǎng)育的其他生命的時候，人類是否可以剝奪其他生物的生命而使得地球成為自己獨自的家園呢？不能，因為人類在自己所組成的社會的發(fā)展中道德水平也在提高，而不是那種弱肉強食的純粹動物式的進化形式。一個有道德的人類共同體在承認自己物種生存權利的時候，也應該承認其他物種的生存資格。今天由于人類的活動，生物（也包括人類自己）的生態(tài)安全已經(jīng)受到了嚴重威脅，這不是一個有道德的人類所愿意看到的，人類需要反思自己的行為，為生物營造一個安全的生態(tài)環(huán)境。按照我們的論證，自然界的權利還應從以下幾方面加以總結。第一，人類應該尊重非生命自然存在物經(jīng)長期演化后而形成的自在狀態(tài)的權利，如南極冰山有在自己所處位置的存在的權利，喜馬拉雅山有其存在的權利等等。第二，各自然系統(tǒng)有健康存在下去的權利和自然保持其潔凈的權利。如海洋、河流、湖泊等有保持其清潔水質的權利，大氣有保持其潔凈的權利[7]，土地有保持其養(yǎng)育萬物、肥沃的權利。
自然權利既有絕對性的一面，又有相對性的一面。我們說它是絕對的，是指一旦社會承認自然權利，那就不能依人的主觀愿望為轉移，不能為某些人的利益而忽視它、取消它。但它又具有相對性，權利觀念本身就是社會的產物，我們說自然有權利，談的是人與自然的關系，同時又必然受人與人關系的制約。在社會中，人的權利具有時間和空間上的相對性，而自然權利也必定要界定其范圍，并根據(jù)具體的情況有所變化。西方激進的環(huán)境倫理學者對自然權利有絕對化的傾向。如泰勒所提出的：由于人類在歷史上對環(huán)境所造成的影響一直是有害的，因而我們似乎有理由認為，人類的完全消失并不是某種道德上的災難，而是一種生命共同體的其他成員（如果它們會說話的話）會以一種“滿心歡喜的心情歡呼雀躍的大好事”。這種激進的觀點，我們認為不僅無助于甚至會窒息環(huán)境倫理學、自然權利論的進一步發(fā)展。試想如果人們連拿走道路上的一塊石頭、打死一只蒼蠅和消滅對人類和其他生物有害的病毒也怕侵犯了自然中某物的權利而不敢做的話，那么這樣的自然權利論在現(xiàn)實社會中將有何意義可言呢？環(huán)境倫理學的發(fā)展、自然權利的取得難道要以人類的滅亡為代價嗎？這同樣是不道德的。實質上這仍然是把自然與人類關系對立起來的一種思維模式。
［收稿日期］ 2003-06-02
作者介紹：楊明(1970-)，男，山東鄒平縣人，天津理工學院講師；天津理工學院人文學院，天津 300191 李祖揚(1940-)，男，南開大學哲學系教授。天津理工學院人文學院，天津 300191
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