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存在與時(shí)間讀書筆記
“究其根本，這張桌子是什么?”不是正確的提問(wèn)方式，因?yàn)樗J(rèn)為根本不存在所謂的永恒真理，正如《存在與時(shí)間》后面部分反復(fù)強(qiáng)調(diào)的——“Time is the horizon of being”。以下內(nèi)容是大學(xué)網(wǎng)unjs.com小編為您精心整理的存在與時(shí)間個(gè)人讀書筆記，歡迎參考！
存在與時(shí)間讀書筆記
This question has today been forgotten - although our time considers itself progressive in again affirming “metaphysics.” All the same we believe that we are spared the exertion of rekindling a γιγαντομαχα περ τ οσα [“a Battle of Giants concerning Being,” Plato, Sophist 245e6 - 246e1].
全書開(kāi)篇第一段，海德格爾就提出，長(zhǎng)久以來(lái)存在的問(wèn)題長(zhǎng)久被人遺忘，因以致于人類的行動(dòng)都建立在搖搖欲墜的或者說(shuō)根本上錯(cuò)誤的基石之中，就連蘇格拉底和柏拉圖也犯了這樣的根本性錯(cuò)誤。他們所致力的形而上學(xué)(metaphysics)，就詞源的解釋而言由meta-和physics組成。古希臘語(yǔ)的physics就是“自然”(nature)，而meta-理解為“超越……之上的”(beyond)。形而上學(xué)這種探尋超越于事物本身的、更高層次的、更抽象的思想的本身就暗含了一種傾向，即分開(kāi)可感世界的事物和它們的本質(zhì)。海德格爾則不同意這種區(qū)分，他不認(rèn)為我們可以給事物強(qiáng)加“顯象”和“本質(zhì)”。相反地，事物向我們揭露自身的方式正是它們本身——生存和本質(zhì)是相互依存、同生同滅的概念。
海德格爾認(rèn)為，例如，“究其根本，這張桌子是什么?”不是正確的提問(wèn)方式，因?yàn)樗J(rèn)為根本不存在所謂的永恒真理，正如《存在與時(shí)間》后面部分反復(fù)強(qiáng)調(diào)的——“Time is the horizon of being”。脫離了時(shí)間性，無(wú)法討論任何問(wèn)題。如果一定要說(shuō)存在真理的話，那也是現(xiàn)世的和非歷史性的真理。一切都發(fā)生在時(shí)間以內(nèi)，形而上學(xué)也不例外。歷史是由此在憑借自己的理解改寫的，未來(lái)則由此在決定。就連數(shù)學(xué)，這個(gè)通常被認(rèn)為具有永恒不變性的學(xué)科，也是現(xiàn)世的，因?yàn)樗跁r(shí)間中表現(xiàn)和揭示自己。2+2=4也是建立在現(xiàn)世的語(yǔ)言之上。上帝也不在時(shí)間之外，它與其它事物一樣在時(shí)間中短暫地生滅。值得強(qiáng)調(diào)的是，海德格爾的時(shí)間概念與亞里士多德的不同，因?yàn)楹５赂駹柫D超越主客觀的差別——消滅二者的界線，亞里士多德則恰恰強(qiáng)調(diào)主觀時(shí)間和客觀時(shí)間、人類時(shí)間和物理時(shí)間的不同。這里談?wù)摰氖亲鳛榇嬖诘臉?gòu)成要素的時(shí)間。
Being is always the being of a being. The totality of beings can, with respect to its various domains, become the field where particular domains of knowledge are exposed and delimited. These domains - for example, history, nature, space, life, human being, language, and so on - can in their turn become thematized as objects of scientific investigations.
存在是存在者的存在。如果我們?nèi)∽咚械拇嬖谡�，那么存在也不�?fù)存在了。存在并不像是“虛空”(void，正如古希臘原子論者提出來(lái)作為原子運(yùn)動(dòng)場(chǎng)所的那樣)或者是容器，使得存在者可以處于其中。存在是無(wú)法被界定(define)和知道(know)的，因?yàn)樗且粋�(gè)存在論上的(ontological)概念，我們能夠做的只有理解(understand)和解釋(interpret)。然而，歷史、自然、人類和語(yǔ)言這樣的具體學(xué)科，也就是海德格爾所謂的區(qū)域本體論(regional ontology)，它們由于被主題化了，就成了具體的知識(shí)。任何具體領(lǐng)域的研究者都不能自稱擁有關(guān)于唯一的基礎(chǔ)本體論(fundamental ontology)——哲學(xué)的知識(shí)。也許弗洛伊德會(huì)告訴我們，心理學(xué)才是最好的學(xué)科，而哲學(xué)只不過(guò)是一些本體論的研究罷了，它并沒(méi)有給人類提供什么。海德格爾的毫不猶豫的批評(píng)，針對(duì)的是當(dāng)時(shí)德國(guó)大眾對(duì)于科學(xué)的普遍的崇拜和對(duì)于哲學(xué)的普遍漠視。在他看來(lái)，許多具體學(xué)科是建立在某個(gè)場(chǎng)域的常識(shí)之上的，設(shè)想若一個(gè)人去到了完全陌生的一個(gè)國(guó)家，他也許會(huì)發(fā)覺(jué)那里的人們有著完全不同的規(guī)則，他原本擁有的知識(shí)也就不再受用了。
海德格爾認(rèn)為，哲學(xué)作為一切具體科學(xué)的基礎(chǔ)，它的重建是科學(xué)變革的前提。如果脫離了哲學(xué)，一切科學(xué)都無(wú)法立足。這不僅僅是指邏輯學(xué)在具體科學(xué)中的運(yùn)用，而是指要在科學(xué)活動(dòng)之前，理解此在(Dasein)是在什么意義上存在著。海德格爾用此在討論人類，但沒(méi)有明確等同二者，似乎還完全忽視了關(guān)于動(dòng)物的討論。他之所以不明說(shuō)此在的.含義，是因?yàn)樗Ｍ谝磺卸嘉幢唤缍ǖ那闆r下進(jìn)行關(guān)于存在的討論。
The manner of access and interpretation must instead be chosen in such a way that this being can show itself to itself on its own terms. And furthermore, this manner should show that being as it is initially and for the most part - in its average everydayness.
海德格爾和薩特的存在主義都屬于一種較為激進(jìn)的個(gè)人主義，這種個(gè)人主義來(lái)自于馬丁·路德的宗教改革。路德認(rèn)為人人可以自己閱讀和理解圣經(jīng)，并不一定要遵行羅馬教廷的釋義。把權(quán)力載體作為中間者并且謹(jǐn)遵教條正是海德格爾極力反駁的，他在別處寫過(guò)——“Dasein is its possibilities”。他把此在和他的可能性等同起來(lái)，而不是說(shuō)此在擁有他的可能性。雖說(shuō)我們作為此在都被局限在一定時(shí)間和背景內(nèi)，并不是一切機(jī)會(huì)和可能性都向我們敞開(kāi)，但當(dāng)此在積極發(fā)覺(jué)并反思自身的可能性且作出選擇時(shí)，我們便可以說(shuō)他對(duì)于自己是真誠(chéng)的(authentic)。
相反的非真誠(chéng)狀態(tài)(inauthenticity)表達(dá)的則是如下情況：此在盲從于他處在情境所含有的教條和規(guī)定，趨同于大眾，選擇大眾所選擇的，而不去反思自身。這種非真誠(chéng)性并不比真誠(chéng)性更低劣些，盡管“盲從”、“大眾”仿佛暗含貶義。事實(shí)上，每個(gè)人大部分的時(shí)間都處在非真誠(chéng)性之中，或者說(shuō)非真誠(chéng)性就是Dasein的平均日常狀態(tài)(average everydayness)。再有，為了脫離和超越教條，首先需要理解教條，因此規(guī)則和約定并不是應(yīng)當(dāng)被絕對(duì)杜絕的東西。非真誠(chéng)性不是道德敗壞，更不應(yīng)受到譴責(zé)，畢竟每個(gè)人都少有可以算作對(duì)自己真誠(chéng)的時(shí)刻。行文至此，海德格爾幾乎沒(méi)有直接討論什么是真誠(chéng)性，而是通過(guò)描述非真誠(chéng)的狀態(tài)來(lái)縮小真誠(chéng)性的范圍。那么真誠(chéng)性究竟是什么呢?一個(gè)聽(tīng)從自己內(nèi)心的當(dāng)代大學(xué)生在選擇自己專業(yè)的時(shí)候，就會(huì)經(jīng)歷這樣的真誠(chéng)時(shí)刻，雖然事實(shí)上這個(gè)狀態(tài)也很難達(dá)到。諸位捫心自問(wèn)，究竟是誰(shuí)選擇了您的專業(yè)?文化?長(zhǎng)輩?還是自己?如果這個(gè)決定是被父母強(qiáng)加在身，便是一個(gè)不真誠(chéng)的選擇了。
Furthermore, because λγο lets something be seen, it can therefore be true or false. But everything depends on staying clear of any concept of truth construed in the sense of “correspondence” or “accordance”
[“übereinstimmung”].
海德格爾再次強(qiáng)調(diào)他不愿意談?wù)撌聦?shí)和顯象是否相符的問(wèn)題，對(duì)他來(lái)說(shuō)，不存在二者間的界線�！笆欠裣喾贝_實(shí)是形而上學(xué)和當(dāng)代科學(xué)研究的對(duì)象，巨大的方法論錯(cuò)誤正是由此而生。當(dāng)我們改變討論的命題，事實(shí)也會(huì)由此改變。例如，亞里士多德沒(méi)有關(guān)于重力的概念，所以他的科學(xué)對(duì)我們當(dāng)代人來(lái)說(shuō)是不正確的。然后，對(duì)于他同代人來(lái)說(shuō)，則是關(guān)于正確的解釋，因?yàn)閬喞锸慷嗟潞退耐颂幱谕唤K極語(yǔ)匯之中。
The “essence” [“Wesen”] of this being lies in its to be.
這是海德格爾作為存在主義者最著名的論述。之后，薩特在此之上提出了他自己的“存在先于本質(zhì)”。對(duì)于海德格爾，存在和本質(zhì)沒(méi)有先后區(qū)分，它們同時(shí)產(chǎn)生。他不認(rèn)為存在是一個(gè)“方面”，“性質(zhì)”，或者“屬性”，而是此在的建構(gòu)要素。一個(gè)想要買紅色汽車的人，不會(huì)對(duì)商家說(shuō)“我想要紅色”，而會(huì)說(shuō)“我想要汽車”，這就體現(xiàn)了——紅色屬性和汽車實(shí)體作為性質(zhì)和構(gòu)成要素——在主次上的明顯差別。顯而易見(jiàn)地，如果將存在作為此在的性質(zhì)來(lái)理解，就遠(yuǎn)不及作為構(gòu)成要素理解來(lái)得更明晰了。
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書中第一章的題目是：存在問(wèn)題的必要性、結(jié)構(gòu)和優(yōu)先地位。
這個(gè)題目好像和馬列的唯物論差不多。套一句話說(shuō)，就是物質(zhì)問(wèn)題的必要性、結(jié)構(gòu)和優(yōu)先地位。
物質(zhì)和存在有多少相似性?為什么海德格爾不說(shuō)物質(zhì)性?唯物主義說(shuō)物質(zhì)是存在的，這個(gè)存在是海德格爾說(shuō)的存在嗎?其實(shí)，唯物主義說(shuō)到了存在，卻不在證明如何存在。和歷史所有哲學(xué)一樣，物質(zhì)就在那里，我們都看見(jiàn)了，物質(zhì)不滅。
唯物主義的存在因該是指物質(zhì)的狀態(tài)，即存在的狀態(tài)。海德格爾的存在，是指人的存在生存和其之外的所有黑箱----而不是指人的認(rèn)識(shí)思維對(duì)象，是規(guī)定具體個(gè)存在的最高的'存在。思維和物質(zhì)的這樣一對(duì)范疇，在海德格爾來(lái)看，是拋棄了存在，是以族類存在代替了真正的最高概念的存在，認(rèn)識(shí)與對(duì)象還是一對(duì)具體的存在概念。物質(zhì)概念所反映的應(yīng)該是海德格爾所說(shuō)的此在，是此在面臨生存的狀態(tài)，是人的一種具體的存在。人可以通過(guò)這個(gè)狀態(tài)體驗(yàn)存在，但這不是存在。先瞎猜到這里吧。
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“Dasein is constituted by disclosedness, that is, by attuned understanding. Authentic being-toward-death cannot evade its ownmost, non-relational possibility or cover it over in this flight and reinterpret it for the common sense of the they. The existential project of an authentic being-toward-death must thus set forth the factors of such a being [Sein] which are constitutive for it as an understanding of death – in the sense of being toward this possibility without fleeing it or covering it over.”
海德格爾認(rèn)可的真理有兩種：一種是作為源始發(fā)現(xiàn)的真理(discovery)，另一種是作為展開(kāi)狀態(tài)的真理(disclosure)。這種展開(kāi)性是此在的構(gòu)成要素，因此也可以說(shuō)此在以理解的方式始終處于真理之中。由于此在真誠(chéng)地向死而生，他不能夠逃離這種最本己的、與他者不相關(guān)的可能性，也不能用躲避的方式理解這種可能性——當(dāng)此在處在非真誠(chéng)狀態(tài)時(shí)， 他會(huì)和“人們”一起通過(guò)不去談?wù)撍劳龊驼f(shuō)服自己死亡不會(huì)很快現(xiàn)身——來(lái)逃離死亡，。
“First of all, we must characterize being-toward-death as a being toward a possibility, toward an eminent possibility of Dasein itself. Being toward a possibility, that is, toward something possible, can mean to be out for something possible, as in taking care of its actualization.”
海德格爾認(rèn)為，死亡是此在眾多可能性的一種。確切地說(shuō)，死亡是一種使眾多可能性成為不可能的可能性。因此，向死而生是此在的一種自由，它指的是向著一種可能性的生存。恰恰因?yàn)椋鳛榇嗽�，我們知道生命的盡頭有死亡在等待，人才會(huì)理解自己的局限。隨著時(shí)間的流逝，我們每作出一個(gè)關(guān)于某種可能性的選擇，也就同時(shí)使其它的所有可能性成為不可能。試想，一方面，若所有人都擁有無(wú)限長(zhǎng)的生命，就不會(huì)有人感到任何使命的催促或者是時(shí)間的緊迫，因?yàn)橹灰敢�，他們就能夠在無(wú)限的未來(lái)中選擇所有的可能性，他們也就沒(méi)有必要抓緊眼前的機(jī)會(huì)和時(shí)間。在這種假想的情況下，人類不再向死而生，而失去了向死而生這個(gè)基本的構(gòu)成要素，人類也就不再作為此在而存在了。另一方面，正是對(duì)時(shí)間的有限性的領(lǐng)會(huì)，此在作出的每個(gè)選擇都具有更豐厚的內(nèi)容。
可能性總是未完成的或者說(shuō)敞開(kāi)的。因此，擁有——或本身就是眾多可能性的此在，永遠(yuǎn)都在超越自身之上)。此在無(wú)時(shí)無(wú)刻不在向未來(lái)投射，他必然多于自己，并持續(xù)向著自己增添內(nèi)容。我在自我介紹時(shí)若說(shuō)：“我是一名大二的哲學(xué)系學(xué)生”，對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)這就是不正確的陳述。海德格爾認(rèn)為，作為此在，我無(wú)法在存在的同時(shí)對(duì)自己下任何定義。我僅僅是在此時(shí)此刻選擇做一名大二的`學(xué)生，但我隨時(shí)都可以通過(guò)自己的選擇成為別的角色，無(wú)論是旅行者、詩(shī)人還是音樂(lè)家。若設(shè)想我擁有無(wú)限長(zhǎng)的生命，那么在無(wú)限的、未來(lái)的、無(wú)限的時(shí)間中，我總能夠時(shí)而旅行，時(shí)而創(chuàng)作文學(xué)或音樂(lè)作品，我也就不會(huì)像現(xiàn)在那樣珍視自己花費(fèi)在讀書學(xué)習(xí)上的時(shí)間，不會(huì)覺(jué)得我作為一個(gè)大學(xué)生而擁有某種使命感。
“Obviously, being-toward-death, which is now in question, cannot have the character of being out for something and taking care of it with a view toward its actualization. For one thing, death as something possible is not a possible thing at hand or objectively present, but a possibility-of-being of Dasein. Then, however, taking care of the actualization of what is thus possible would have to mean bringing about one’s own demise. But by doing this Dasein would deprive itself of the very basis for an existing being-toward-death.”
雖然海德格爾認(rèn)為死亡也是存在的一種方式，他決不認(rèn)為自殺是真誠(chéng)的行為。如果此在自殺，那是通過(guò)人為意愿為自己帶來(lái)終結(jié)，令自己未來(lái)除了死亡以外的可能性全變?yōu)榱瞬豢赡苄浴r且自殺行為包含了把死亡當(dāng)作現(xiàn)存存在的態(tài)度，而這種態(tài)度不是海德格爾所描述的此在的理解事物的方式。所以，作為自在構(gòu)成要素的向死而生不能夠通過(guò)自殺得到實(shí)現(xiàn)。
“As anticipation of possibility, being-toward-death first makes this possibility possible and sets it free as possibility.”
先行(anticipation)是此在面向自己的死亡和未來(lái)的生存論態(tài)度。在這里，海德格爾再一次強(qiáng)調(diào)了死亡是一種自由。這種自由來(lái)自于——向死而生的此在，沒(méi)有哪一個(gè)時(shí)刻會(huì)擁有固定不變的身份和定義。作為自由的存在，此在甚至不能夠不作選擇。理解了自身向死而生的存在后，此在便擁有了一種完整性。這種完整性不是完成了某項(xiàng)事業(yè)后的圓滿，也不是目標(biāo)實(shí)現(xiàn)后的充實(shí)感;向死而生本身是此在獲得完整性的充分條件。死亡則將此在愈發(fā)個(gè)體化，并把他從“人們”中撕裂出來(lái)。盡管在文學(xué)作品中，時(shí)常有殉情自殺的情節(jié)，這種死亡看似并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)出海德格爾式的個(gè)體化。事實(shí)上，一人真正死亡的瞬間，他甚至無(wú)法了解另外一人是否也已經(jīng)在失去生命的痛苦中煎熬。死亡僅屬于此在自己，它是最孤獨(dú)的事情。
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1、海德格爾在“此在的存在論分析”一節(jié)中說(shuō)：“應(yīng)當(dāng)在此在的平均的日常狀態(tài)中顯示這個(gè)存在者。我們就日常狀態(tài)提供出來(lái)的東西不應(yīng)是某些任意的偶然的結(jié)構(gòu)，而應(yīng)是本質(zhì)的結(jié)構(gòu)。”
文學(xué)理解：現(xiàn)實(shí)諸多作家及日趨熾熱的新聞行業(yè)，致力于追蹤日常狀態(tài)下的非常存在，譬如：吸納存在者——人的眼球的灰色新聞、新奇事件，沒(méi)有時(shí)間把捉存在者存在方式的平均日常狀態(tài)。特別是80后的文學(xué)創(chuàng)作者，借多元化文學(xué)趨勢(shì)，意造出諸多憑空的脫離存在者平均日常狀態(tài)下諸多存在的存在事件，借以獵奇，換取人的脫離日常狀態(tài)下的思維方式。誠(chéng)然，倘若臆斷出《蜘蛛俠》似的科幻倫理道德，仍然值得贊賞�！墩D仙》有種科幻成分，只可惜平均日常狀態(tài)的成人描述化匱乏了一些，只能限于一種特殊人群閱讀。存在者存在的細(xì)節(jié)，即自古統(tǒng)一的平均日常狀態(tài)的關(guān)系，被褥奪了，只留下了“面向事情本身”的假象、病理現(xiàn)相、單純現(xiàn)相。存在者此在的細(xì)節(jié)結(jié)構(gòu)鍛造，理應(yīng)是文學(xué)創(chuàng)作家們極端關(guān)注的平均日常狀態(tài)的周圍世界。無(wú)論在什么場(chǎng)境下，平均日常狀態(tài)的細(xì)節(jié)描述，勢(shì)必成為一部文學(xué)作品或者說(shuō)一部小說(shuō)中至關(guān)重要的內(nèi)涵，也就是海德可爾所說(shuō)的“本質(zhì)結(jié)構(gòu)”。
2、海德格爾對(duì)笛卡爾的“我思故我在”這樣解釋：“在這個(gè)歷史過(guò)程中，某些別具一格的存在領(lǐng)域曾映入眼簾并在此后主導(dǎo)著問(wèn)題的提法(笛卡爾的我思、主體、我、精神、人格);但同時(shí)，與始終耽擱了存在問(wèn)題的情況相適應(yīng)，人們從沒(méi)有就它們的存在及其存在結(jié)構(gòu)發(fā)問(wèn)�！薄熬偷芽杹�(lái)說(shuō)，事情還不止限于耽擱了此事因而使(思執(zhí)，無(wú)論其為心智還是精靈)在存在論上陷入全無(wú)規(guī)定之境�！�
哲學(xué)理解：“我思故我在”著重強(qiáng)調(diào)“我思”的主宰性，將存在的導(dǎo)因，劃入“我思”這個(gè)唯質(zhì)、唯一的循環(huán)之中，唯心成為存在的全部核質(zhì)。就此在而言，此在物的發(fā)現(xiàn)這一事實(shí)在哲學(xué)上已經(jīng)一無(wú)所獲。而就哲學(xué)研究的終極目標(biāo)而言，更是糟糕透頂，“我思故我在”，“在”的目的論被扼殺，“在”的對(duì)象、方式以及場(chǎng)境再現(xiàn)的周圍世界，全然被“思”給遮蔽掉，此在的時(shí)間概念、此在的形體將是一無(wú)所有的虛幻物，作為存在者存在的人的本體此在需求不知何蹤，依此存在者內(nèi)在的本質(zhì)特性存在，亦被“思”遮蔽，也就是說(shuō)，“人性”一詞，全被“我思”遮蔽掉。倘若這種理性的命題，一旦沾上統(tǒng)治者駕馭的政治、道德、階級(jí)化的鎖鏈，存在者的人的存在，亦被幻化為一種工具。我統(tǒng)治、我道德、我善、我惡，皆由“我思”套上一道美麗的誘人光環(huán)。一切真實(shí)的謊言，也就有了真實(shí)的理論的依據(jù)。
3、海德格爾在“在周圍世界中照面的存在者的存在”一節(jié)中，使用了“上手狀態(tài)”一詞，他拿“用具”作為參照物，“用具的整體性一向先于人別用具就被揭示了”。他說(shuō)：“上手狀態(tài)乃是在世界內(nèi)首先揭示的存在者的存在方式，甚至證明上手狀態(tài)對(duì)純粹在手狀態(tài)的源始性�！�
哲學(xué)理解：海德格爾所說(shuō)的“上手狀態(tài)的源始性”，事實(shí)上就是哲學(xué)家們所說(shuō)的事物的普遍聯(lián)系性。譬如其“整體性”，首先印入眼簾的是人、房子，人、房子作為人的首先上手狀態(tài)，繼而聯(lián)想：人的衣物、頭發(fā)、皮膚，聯(lián)想到人體結(jié)構(gòu)內(nèi)的`五臟六腑。房子是首先印入眼簾的，房子里的家具，家具內(nèi)的飾物等等，均會(huì)形成一種上手狀態(tài)的鏈條存在。我們使用錘子敲打石頭，錘子是首先的上手狀態(tài)物，錘把，錘把所需的木頭，依此類推，一些隱藏的上手狀態(tài)了然一胸。如此說(shuō)來(lái)，海德格爾繼承了這樣一種哲學(xué)基礎(chǔ)命題，那就是：世界是相互聯(lián)系、通達(dá)、牽絆的，由此及彼，關(guān)系是存在的核心。這個(gè)命題的存在，從意義上說(shuō)，人的存在有著其相互牽絆的存在物，有著系列牽絆的存在鏈條，抽掉其中一部分，將成為斷裂的日常狀態(tài)，人的日常生活狀態(tài)的每一個(gè)過(guò)程的存在，都要相互聯(lián)系的上手狀態(tài)存在，打亂一個(gè)環(huán)節(jié)，其它的均會(huì)可能斷裂。那么作為人的存在、活著，為其“整體性”活著，就是一個(gè)積極的命題了。對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作，亦然，創(chuàng)作中產(chǎn)生一種存在的上手狀態(tài)，就必須為其準(zhǔn)備系列的隱藏的隨時(shí)讓讀者可觀的可思的上手狀態(tài)存在著。
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