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孔子的君子論
孔子的君子論1
本文著眼于社會主義市場經(jīng)濟條件下人生價值觀的矯正這一現(xiàn)實難題，從中國傳統(tǒng)精神文化與當代精神文明建設(shè)的聯(lián)通之處，深入考察解析了孔子關(guān)于君子人格的若干規(guī)范：在人生目標上志存高遠；在人生涵養(yǎng)上知書達禮；在處世之道上忠恕守信；在人生得失上重義輕利；在人格形象上正大光明；在人生境界上和而不同等。把握上述君子人格內(nèi)涵的精髓，不難領(lǐng)悟到中國傳統(tǒng)教育所著力宣揚的儒家理想人格的理論魅力及其現(xiàn)實意義。
孔子的君子論2
【摘 要】
孔子認為，作為擔負著匡復天下重任的君子，首先必須是社會道德建設(shè)的楷模。為家、為國他應該是忠孝兼顧，交友、謀利他必須經(jīng)得起利益的誘惑，堅守誠信和道義的社會道德底線。
【關(guān)鍵詞】
孔子；君子；道德；修養(yǎng)
孔子認為，能夠負載社會的道德理想、躬行儒家道德規(guī)范，并進而擔負起匡復天下重任的現(xiàn)實主體就是所謂的“君子”。在孔子的眼中，“君子”是這樣一群人，他們既有豐富的文化和社會知識，又有崇高的道德修養(yǎng)；他們既是社會的道德楷模，同時又擔負著引領(lǐng)社會風尚、為建設(shè)理想社會制度導航的重任；這些人的身上寄托著社會大眾的希望，寄托著人類社會的未來。所以，孔子對“君子”的道德修養(yǎng)提出了一系列要求。概而言之，主要包括如下幾方面：首先，作為一名君子，在家里他應該是一名孝子；其次，在國家和君主看來，他應該是一名忠臣；在朋友看來，他應該是一個誠信而值得信賴的人；再次，當面對物質(zhì)利益的誘惑時，能夠做到不會因為追求物質(zhì)利益而違背社會公義。
一、做人“孝”為先
孔子治學的目的是要建立一個理想的和諧、公平的社會制度。而孔子認為，任何社會制度的建立都有賴于一批具有高尚道德人格的人。因此，孔子的社會學說是從改造和培養(yǎng)人開始著手，以塑造具有高尚道德情操的人格為目的的。正是由于儒家的道德實踐旨在成就一種圣人的品格，因此儒家思想的落實必然要求在現(xiàn)實生活中有一個可以承擔這一理想的社會群體。
孝是血緣等級社會最高的道德規(guī)范和道德準則，因為在宗法體制下，通行的是以親親為基礎(chǔ)的家族政治體制。在這種家天下的社會制度下，家和國、政治關(guān)系和血緣關(guān)系是統(tǒng)一的、難以嚴格分開的，孝既是構(gòu)筑家庭和宗法關(guān)系的基本倫理準則，也是構(gòu)筑社會政治體系的基本范疇。因此，孔子非常重視孝道，并且把孝道列為君子道德修養(yǎng)的主要項目。他認為，作為道德高尚的君子，首先必須是一名孝子。
孔子重視孝道主要出于以下考慮：第一，孔子認為，君子承擔著建設(shè)理想社會的重任。所以，君子首先必須是一個恪盡孝道的人，因為一個在家中不能盡孝道的人，是不可能擔負起建設(shè)理想社會重任的。第二，家庭是社會組織中一個最基本的組成單位，要建設(shè)一個理想的社會制度，首先必須建立一個理想的家庭。如果沒有一個理想的家庭，就不可能建設(shè)一個理想的社會。而要建立一個理想的家庭，首先就必須要求子女在家中對父母盡孝道。第三，恪盡孝道，也是社會發(fā)展向人們提出的迫切要求�？鬃由畹拇呵飼r代，是一個社會規(guī)范遭到嚴重破壞的時代，用孔子的話說就是“禮崩樂壞”。為了重建社會道德規(guī)范，孔子對孝道提出了最基本的要求：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”具體說來，表現(xiàn)為以下幾方面：
第一，子女要從物質(zhì)上贍養(yǎng)父母，保證父母吃飽穿暖，無衣食之憂，無饑寒之慮。毫無疑問，一個連自己父母的溫飽都保證不了的人是談不上孝道的。第二，子女僅僅做到贍養(yǎng)父母這一點還是很不夠的。 孔子認為孝不但是要在物質(zhì)方面贍養(yǎng)父母，最重要的是必須尊敬父母：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？” 所謂“敬”就是要聽從、順從父母的意志，維護父母在家庭中的核心地位。第三，做子女的應盡量爭取不要讓父母為自己擔心�？鬃痈嬲]人們說，如果父母在世的話，作子女的盡量不要外出遠游，假如外出遠游一定要安頓好父母，首先要講清去處，一旦有事可招之即回；二要安排好老人，使年邁體衰的父母能夠得到照應；三，到達目的地后，要及時將自己的行蹤告知父母，免得父母掛念；四，在外面要守規(guī)矩，行為合乎禮法規(guī)范，不讓父母為自己擔心，不要有讓父母丟臉的言行，要以自己的言行為父母爭光。第四，父母去世后，要按禮節(jié)安葬并祭祀他們，最主要的就是要求子女為去世的父母守孝三年。因為，每個人幼年時期都曾在父母的懷中被抱養(yǎng)了三年，所以作為回報，在父母去世后，子女應該在父母墓前為父母守孝三年�？傊�，孔子為“孝”確立了必須遵循的原則，行孝必須合乎禮法，必須心存敬愛，必須和顏悅色，必須不讓父母操心，還要以自己的孝行為社會做出表率。
孔子思想的核心是“仁”學，而孝則是實行“仁”的根本�？鬃诱J為，人一旦確立了孝心，便能時時處處以親子之愛處理血緣家庭關(guān)系，踐履孝道，使家庭秩序在情感的組織下變得井井有條，使父子兄弟在情感的關(guān)聯(lián)中變得融融樂樂。人一旦懷抱著孝心走向廣大的`社會，便能時時處處以“愛人”之心處理各種社會關(guān)系。對此，孔子的弟子有若曾做過精辟的闡述：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與�！闭强咳伺c人之間互助互愛的溫溫脈脈的情感，以及人們對禮儀規(guī)范的依戀、渴求和尊重，才能使人類社會從個體家庭到宗族到大小宗國，從父子、夫婦、兄弟到君臣，都保持一種和諧的狀態(tài)。
孔子關(guān)于孝的思想對中華文明總體走向的影響是綿綿流長的。崇尚孝道，以孝為榮，以孝治天下，成為中國歷代封建統(tǒng)治者的價值觀。更為重要的是，儒家孝道作為一種道德價值體系已經(jīng)在中國社會家喻戶曉，孝已經(jīng)成為華人家庭道德規(guī)范的最高原則和最集中的表現(xiàn)；它不僅成為中華民族雖歷經(jīng)劫難仍薪傳不息的道德傳統(tǒng)，而且內(nèi)化為一種民族精神。
二、為國事君“忠”為本
眾所周知，儒家賦予君子的社會使命是、修身、齊家、治國、平天下。如果說“孝”是“修身、齊家”之根本；那么，“忠”則是“治國、平天下”者所必備的基本素質(zhì)。在家事父、兄，在外事君、國。這是古代人兩種最主要的社會實踐活動。因此，孔子認為，君子在是“孝子”的同時，還必須是一名“忠臣”。
要求人們對君國盡忠，這也是時代發(fā)展的必然產(chǎn)物。從夏朝開始，中國就建立了統(tǒng)一的君主制國家。君主是國家的最高統(tǒng)治者，君主擁有無上的權(quán)力和至尊的地位。隨著生產(chǎn)關(guān)系和政治制度的不斷地發(fā)展變革，春秋戰(zhàn)國之際，許多奴隸主貴族占有奴隸所創(chuàng)造的財富而富比王侯，并由此而生了政治野心，而一些新興的地主貴族也要求得到相應的政治地位。于是，諸侯爭霸、大夫篡位的現(xiàn)象層出不窮。各諸侯和大夫們?yōu)榱俗约旱睦婕娂婐B(yǎng)士招賢，許多與其沒有血關(guān)系的人進入統(tǒng)治集團，這突破了傳統(tǒng)的宗族關(guān)系的政治體制。為了適應社會的新形勢，在統(tǒng)治者內(nèi)部便產(chǎn)生了“忠”這種政治道德準則的需求，君臣關(guān)系便從宗族關(guān)系中獨立來了，也即“ 忠”從“ 孝”中獨立出來了。 關(guān)于君臣關(guān)系，《論語》對此有如下記載：魯定公問孔子：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠�！痹诳鬃有哪恐械摹爸摇�，具有襟懷坦誠推誠待人和恪盡職守等多重內(nèi)涵。首先，作為臣下必須尊重君主，嚴格遵循君臣之間的各種禮儀規(guī)定，態(tài)度上恭恭敬敬；其次，對待君主的吩咐和自己的本職工作要盡職盡責，即使被授予的職務(wù)和工作不合乎自己的愿望，一旦接受了任命，也要盡心盡力做好，哪怕為此而付出生命的代價也在所不惜。
“忠”與“孝”既有區(qū)別又有聯(lián)系，是一種辯證的統(tǒng)一：“孝”是事親之道，“忠”是事君之道；“孝”道的進一步擴展就是“忠”，忠君愛國、成就勛業(yè)、揚名立萬，又是最大的“孝”。歷來求忠臣于孝子之門，這就說明其實“孝”和“忠”是很難分開的。
孔子關(guān)于“忠”的思想，需要特別指出的還有以下幾點：第一，孔子認為“忠”是人際交往中人人必須普遍信守的原則，不僅是臣下對君主要忠，那種將孔子關(guān)于“忠”的思想僅僅理解為“忠君”的想法是不全面的。第二，孔子主張臣下忠君也是有無條件的。作為君主要想讓臣下忠于自己至少必須做到以下兩點：首先必須實行“仁政”；其次，必須嚴格按禮儀的規(guī)定使用臣下。否則，臣下也沒有必要衷心服侍君主，這樣孔子就將單方面的君臣關(guān)系轉(zhuǎn)化為互為條件的君臣關(guān)系。第三，孔子主張的人臣之“忠”，并不僅僅是對君主個人百依百順、絕對服從。相反，當君主有做的不對的地方，臣下要敢于當面提出批評，糾正君主的錯誤。無條件地盲目服從君主的旨意，那算不上是真正的忠臣。第四，孔子生活的時代，在上層貴族看來“家”與“國”是很難絕然分開的，君主就是國家的代表。因此，當時忠君和愛國是聯(lián)系在一起的。因此，孔子倫理學說中的“忠”還具有民眾與國家同存亡共榮辱的政治意義。春秋后期，隨著諸侯國之間兼并戰(zhàn)爭的日益激烈，人們的國家觀念也逐步強化，“忠”漸漸被賦予“愛國”的意義。
在孔子的思想中，“忠”與“孝”既有區(qū)別又有聯(lián)系，是一種辯證的統(tǒng)一�！靶ⅰ笔鞘掠H之道，“忠”是事君之道；“孝”道的進一步擴展就是“忠”，忠君愛國、成就勛業(yè)，又是最大的“孝”。在孔子看來，“孝”和“忠”在人格修養(yǎng)中是辯證統(tǒng)一的，是君子必須具備的道德修養(yǎng)。
三、與人交往貴誠信
人是一種群居性的社會動物，正常情況下人是不可能離群索居而孤立生存的。與此同時，人還是一種情感動物，有一種本能的情感溝通的需求，可以說情感交流是人的天性。人類情感世界的構(gòu)成元素主要有以下幾種、親情、愛情和友情。毫無疑問，友情是人類不可或缺的情感需求之一。因此，人生在世必須廣交朋友。有了朋友，人生之路將會更寬廣；有了朋友，人的內(nèi)心世界將會更加豐富多彩。由此可見，朋友關(guān)系作為一種社會關(guān)系，是人生一個重要組成部分。現(xiàn)代人所謂的“交往是一種生產(chǎn)力”說的就是這個道理。毫無疑問，與人交往是人類一種與生俱來的社會能力，也可以說是人最基本的生存能力之一。 與此相反，一個不善于與人正常交往的人是難以在社會上立足的。
孔子認為，作為君子與人交往的最基本的要求就是必須講究“誠信”�？鬃诱J為，守誠信是做人最基本的一個準則。因此，孔子將對朋友守誠信作為自己的人生理想之一。一次，他曾對自己的學生們說，自己的人生理想就是：“老者安之，朋友信之，少者懷之�！迸c此相反，孔子認為一個不講究誠信的人是難以在社會上立足的。對此，孔子明確指出：“人而無信，不知其可也。大車無，小車無，其何以行之哉？”也正是因此，“信”作為為人處世的一種基本道德規(guī)范與仁、義、禮、智一起被列入了儒家所謂的“五�！�，也就是人們應該具備的五種最基本的社會道德。因此，提倡做人要守誠信，也是孔子教授學生的主要課程之一，孔子經(jīng)常教育自己的學生為人處世要“謹慎而守信用”、要“敬業(yè)而誠信”。受孔子影響，孔子的學生曾子也說他每天都要不斷反省自己的言行是否得體。對此，《論語》有如下記載：曾子曰：“五日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”
關(guān)于孔子“與人交往貴誠信”的思想，需要特別指出的還有如下兩點：
第一，孔子認為，守誠信作為一種基本的道德規(guī)范，不僅是一種交友之道，也是“仁政”建設(shè)的一種基本準則。他曾多次強調(diào)，為政者必須講信用。如果為官者不講信用，便難以取得百姓的信任：“自古皆有死，民無信不立。”相反，統(tǒng)治者只要講信用，國家就不難治理；只要統(tǒng)治者守信用，老百姓就不會不盡心事國。對此，他曾說過：“上好信，則民莫敢不用情�！币虼�，孔子認為為政治國的基本要求就是誠信為政：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時�！彼踔翆λ膶W生們說，一個國家可以暫時缺糧，也可以暫時少兵；但是，一個國家不可一時一事不講信用。第二，孔子不贊成無原則地守信用，如果只知道重然諾而不知分辨是非善惡，有言必信，有行必果，就往往會犯錯誤。所以，孔子認為，守信的前提是承諾合于道義，如發(fā)現(xiàn)說過的話不合于道義，即使不履行也是可以的，不必拘泥。
孔子有關(guān)“貴誠信”的思想對中國人的人格修養(yǎng)和中華民族價值觀的形成產(chǎn)生了深刻的影響。受孔子思想的影響，中國人在與人交往的過程中一般不輕易地向別人承諾；一旦承諾，就必須想盡一切辦法兌現(xiàn)。中國人經(jīng)常說的一句話是“大丈夫一言既出，駟馬難追�！痹谥袊丝磥恚粋�人能力大小不重要，重要的是必須信守承諾。因此可以說，中華民族是一個信守誠信的民族，是一個有擔當、負責任的民族。
四、見利思義
孔子認為，作為一名以天下為己任的君子必須能正確處理“利”與“義”的關(guān)系，這也是君子必須具備的道德修養(yǎng)�？鬃舆@里所謂的“利”就是指“物質(zhì)利益”；所謂“義”就是“合理”，也就是合乎情理、合乎法律和公共道德規(guī)范。一句話，孔子所謂的義利關(guān)系就是指“個人利益與法律和社會公共道德規(guī)范之間的關(guān)系�！�
眾所周知，人生在世，首先必須滿足衣、食、住、行等最基本的生活需要，這是維持人的生命的最基本的條件，也是任何人、任何時候都不可或缺的需要，否則人類就無法生存，也就談不上社會生活。因此，孔子認為一定物質(zhì)財富是保證人類社會正常運行的基礎(chǔ)。 也正是因此，在管理國家方面，孔子提出了“先富后教”的理論；孔子認為，在管理一個國家時，首先應該先讓百姓過上富裕的物質(zhì)生活，然后才能對百姓進行教育。所以，盡管孔子很少言利；但是，孔子并不反對人們追求富貴。他說，人們總是希望富貴而厭惡貧窮，這是一種正�，F(xiàn)象。他曾對人表示：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。” 所以，孔子本人也向自己的學生收取一定數(shù)量的學費，并以此謀生。不僅如此，孔子的許多學生也是終生靠薪水維生的，其中與孔子感情最深的子貢就是當時有名的大商人�？鬃由踔琳J為，如果國家治理有方，社會安定地向富庶方向發(fā)展，作為士入仕求職的機會很多，如果仍處在貧賤的困境，那只能說個人在修養(yǎng)水平、能力與努力程度上有所欠缺，那只能以此為恥了。由此可見，孔子認為，人生在世追求富貴是一種正常的生命和生活需要；相反，在正常社會狀態(tài)下不能以個人的能力致富并處于貧賤狀態(tài)，那才是一名士人的恥辱。有人認為孔子于利是不屑一顧的，在其頭腦中是不存在經(jīng)濟利益這一概念的 ，其實這是對孔子義利觀的誤解。
但是，由于“君子”是社會的道德楷模，他們肩負著為未來社會發(fā)展導航的歷史使命。所以，孔子對“君子”和一般常人的要求自然不同。孔子認為，作為社會一般的“小人”，他們活著的目的僅僅是為自己。所以，他們的生命和生活的目的就是為追逐物質(zhì)利益，只要對自己有利，他們可以不計后果，甚至可以不擇手段。但是，“君子”則不同，從某種意義上說，“君子”的生命價值主要是其社會價值，而不是他們本身的生存�？梢哉f，“君子”生命的社會價值是第一位的，而其生存價值則是第二位的；對于一名君子而言，其本人的生命必須服從社會的需要；如果有必要，為社會利益而犧牲個人利益，甚至是犧牲個人生命也應該在所不惜。因此，盡管就生命的生物學意義來說，“君子”的生存與“小人”完全相同，同樣離不開必要的物質(zhì)基礎(chǔ)；但是，“君子”的社會活動還是不應該以追求物質(zhì)利益為第一位，而應該以遵守和實現(xiàn)社會道義為第一位，這也正是“君子”和“小人”道德修養(yǎng)最根本的區(qū)別所在。
所以，孔子認為，“君子”在自己的社會活動中處理“義”和“利”的問題時，必須遵守的原則是：
第一，“君子”當然可以追求物質(zhì)利益；但是，他必須做到“見利思義”。也就是說，每當面臨物質(zhì)利益時，君子首先必須考慮自己在獲得利益時是否合乎社會道義，不合乎社會道義的物質(zhì)利益就是白給，君子也不能要。第二，力倡以義致利，反對不義而富、不義而貴。孔子曾對自己的學生們說，如果是以不合理的方法取得富貴，當它是天空中的浮云一樣，他根本看不上眼�！案慌c貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。” “不義而富且貴，于我如浮云�！� 第三，義利兼顧，利服從義。當利益的獲得合乎社會道義時，君子當然不會拒絕物質(zhì)利益，用中國一句通俗的話講，這叫“君子愛財，取之有道”；反之，當義與利發(fā)生矛盾時，君子自然應舍利取義，這叫君子不取不義之財。“禮以成義，義以生利，利以平民�！� 第四，要甘于“安貧樂道”。由于受生產(chǎn)力發(fā)展水平的限制，在現(xiàn)實社會生活中，如果嚴格遵守社會道義，將會失去許多在物質(zhì)方面獲利的機會，將會使人陷入貧窮狀態(tài)。在這種情況下，孔子主張君子應該嚴格遵守社會道義，哪怕是暫時處于貧窮狀態(tài)也不為所動，這就是中國人所說的“安貧樂道”�？鬃颖緛硎且粋�很講究生活品味的人，他曾說自己“食不厭精”，也就是說，飯菜做的越精越好。但是，如果為了追求真理，哪怕是青菜和很粗糙的飯，那也會樂趣在其中。他贊揚自己那位生活簡陋卻特別好學的弟子顏回說：“一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂�！�
孔子的義利觀，引導人們確立高潔道德、弘揚道義的精神對于人摒棄自身庸劣、卑污的生活形態(tài)具有的“春風化雨”之功。中國古代社會義利關(guān)系的歷史實踐表明，孔子以義制利的道德價值觀，對于中華民族的民族性格的鑄成、個人人格的完善和推動社會的和諧進步，都發(fā)揮了積極的導向作用�？鬃诱J為，義利之辯，必須以義為上，這對于強調(diào)整體利益優(yōu)先，育成中華民族高尚的民族氣節(jié)有重要作用。在處理個人與國家集體的關(guān)系中，就是個人的利益必須服從國家、民族和社會的利益；個人的生活應該融入民族、國家的命運之中。以義為先，以義為上的義利關(guān)系準則，還是中華民族追求、創(chuàng)建、維護社會長治久安的思想指南與精神保障�？鬃恿x利觀的精神對提高民族道德素質(zhì)、培養(yǎng)民族精神，幫助人們樹立科學的義利觀，促進社會的文明進步，都具有獨特的精神化育價值。
孔子提出的關(guān)于君子人格修養(yǎng)的一系列準則，對中國社會和文化產(chǎn)生了深遠影響。力爭做一名正人君子，曾是大多數(shù)中國人終生追求的人生理想�！熬印痹粡V泛視為中國人人格修養(yǎng)的道德楷模， 即使在今天，“君子之德”中的許多因素對中國人道德修養(yǎng)的影響力依然是不可忽視的。
孔子的君子論3
摘要：
孔子的君子之道主要包含兩層意思：一是人人都整全地具有天道賦予的完滿德性；二是人人還須通過不斷地修身來成就自身的完滿德性。而君子之道有三大關(guān)節(jié)：修己以敬，修己以安家，修己以安國、安天下。在孔子看來，修身中已經(jīng)奠定了安“家、國、天下”的根本原則，因此安“家、國、天下”并非修身以外事，修身即在齊家治國平天下。
關(guān)鍵詞：
君子之道；孔子；修己
一、“君子”概念
“君子”這個概念，自孔子開始，便主要指向一種道德的理想人格。君子人格的真正內(nèi)核為，對德性完滿的人的稱謂、“成德之名”或“全德之人”，而不僅僅指有道德修養(yǎng)或德性的人。因此，“德性完滿”才是君子人格的最根本內(nèi)涵，進而，“身份地位在上者”可否被稱作“君子”，也須依據(jù)德性是否完滿來衡量，即“身份地位在上者”的“位分”的規(guī)定性由完滿的德性給出。在孔子的義理脈絡(luò)中，君子的本質(zhì)規(guī)定性是其道德性，而非其身份地位，甚至有相應德性的人才配有相應地位，孔子的君子人格說出了“人之所以為人”的一種“通義”尋求道德上的完滿性。
在孔子的視野中，每個人在道德或德性上是圓滿自足的，因而一方面無法設(shè)想在道德上絕對虛無的狀況，但另一方面也無法直接肯定每一個人就已然是君子了。原因在于，每個人惟有在其稟受了相同之“道”的意義上是完滿自足的，“德”者“得”也，人通過自身不懈地學習、修養(yǎng)和踐行而“得”之于“道”，“個體分享、獲得了‘道’，內(nèi)得于己，便凝結(jié)為自己的德性”。所以，依據(jù)“道”之相同和相通，則人人都是君子，而根據(jù)“德”在多大程度上通向了“道”，則人不經(jīng)過親身的修養(yǎng)功夫便難以成就自身的君子人格。因此，“君子之道”的一層意思為人人天然就具有君子人格或完滿的德性，同時，“道”也指“大道之途”，因而這與人之修身進德相通，所以“君子之道”又指人如何一步一步地成就自身的君子人格。一言以蔽之，“性相近也，習相遠也”（《論語陽貨》）�！靶越北砻魅巳颂烊坏鼐邆涑蔀榫拥膬�(nèi)在本源，“習遠”則說明有的人走上了君子之大道而有資格成為君子，有的人卻自暴自棄而成為小人（《孟子離婁上》）。追問“人是什么”和“人如何去是”，往往會趨近一個抽象架空的“自由”規(guī)定，在這種自由中，人及其世界似乎獲得了最大限度的豐富性，然而它的悖論卻是：對個體自身而言，生命沒有安頓，始終處于流變狀態(tài)，就諸個體間的共處來說，只能生活在一個“底線道德”隨時都可能被突破的世俗世界里，德性的完滿與否同這個世界了無干涉。相反，追問“君子是什么”和“如何成為君子”，會獲得一系列普遍具體的真實規(guī)定、特別是在孔子的精神世界中，對己（個體）而言，以修身養(yǎng)性為本務(wù)，不斷地提升自己生命的道德境界，證成自身的.完滿德性，以德配天，終至與天地合德，在人倫關(guān)系（倫理實體）方面，恰如其分地處理好各種倫常關(guān)系，進而治國安民，實現(xiàn)天下的和諧大同，而個體的生命在向諸種倫理實體的回復中得到超越與安頓。
二、 君子之道的義理展開
在《憲問》之“子路問君子章”，問“為行何如可謂之君子”，孔子給出了君子之道的基本生成關(guān)節(jié)，“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，“‘修己’者，修身也�！踩恕�，齊家也。‘安百姓’，則治國平天下也”，揭示了要成就自身的君子之道須以修身為本、以家庭為倫理關(guān)系的基地以及兼濟天下的責任意識與實踐行動。此章總論君子之道的本末體用。本者本根也，末乃根之成長散發(fā)也，體者本體也，用乃本體之施用也，因此，修己以敬或以敬修己為君子之道的本和體，而安人安百姓是修己之發(fā)用施行，末用為體本之自然展開，“一切作用莫非自根本出”，正因如此，修己以敬“夫子之言至矣盡矣”，從道理的內(nèi)在邏輯來說，才言本體則末用自然在其中也。修己以敬之“敬”， “敬其身”， “君子自修己身而自敬”，“身正則民從”“而后”安人、安百姓9。此處的“而后”首先不是從君子在現(xiàn)實世界中的具體實踐步驟來說明“修身、安人、安百姓”的先后秩序、“君子何如德成于己，而見之于天下”，而著力于修己是安人安百姓的根據(jù)所在，“君子修己以安百姓，篤恭而天下平”，所以 “修己以敬，貫徹上下，包舉遠近，……曰安人，則修己之余而敬之至也；安百姓，則修己之極而安人之盡也�！怯写龜U而后大、推之而后遠也”，即“‘安人’、‘安百姓’只是‘修己以敬’本具之實義”。
1、修身以敬
“修己以敬”與“以敬修己”合而言之才完整地表述了敬之于修身的意義，“敬”初在修身之發(fā)軔處，又貫穿于其中，最后達至其終了不遷地�！靶奚硪跃础币罁�(jù)仁義禮智等諸根本德性來涵養(yǎng)成“敬”之心性言動，“以敬修身”則指于自家心性上、事事物物上恒“敬”不滅，或曰“一切致知力行工夫都是敬做成的”。在孔子看來，君子修己以敬則須依據(jù)仁道而成，所以說“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《里仁》），君子去仁違仁則無君子之實質(zhì)，無實便無被稱揚之名，則人焉能配有君子之名！況且人要達成自身的君子人格和遵循君子之道，非時時刻刻、非于匍匐危難之際傾心奮力于仁不可，人以此不間斷行仁，既久，乃自成其名，名顯揚其實而已。有名無實，鄉(xiāng)愿也；無實無名，小人也。故而，仁乃君子人格之定質(zhì)，君子之道不外于仁道，因而君子只是謀道、憂道以致道。
“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《衛(wèi)靈公》）
仁乃心之主，本心全仁，而仁生發(fā)義為身之主干，既為主干，則須公正不偏，故曰“正義”，其如尺度權(quán)衡一般，稱量事事物物毫厘不爽，因而事事物物各“得”其“宜”，各歸其位分，無可爭訟。人心正身正，以義為質(zhì)干，方能自作主宰，立身行道，以成君子。君子以義為正道，“行義以達其道”（《季氏》），則君子于己于人于物處分得當，無適無莫、不偏不斜。而明曉“義利之辨”是人心之覺醒立志處，也是人行君子之道的起手處，故有“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》）。君子非不“曉”利、不知利，只是不存心動念于此，不以此作為立身行事的動機和根本軌則；君子知利之所以為利，“義者，宜也，事得其宜，則利在其中”，“君子義足以兼利”，求之以道理之至當性，利亦可求；然而，利總牽連著人心之私念、人情之私欲，人若死死沉湎迷昧在這類私意里，利欲熏其心，則庶幾為小人而已。在孔子的道德世界里，小人的道德含義是，與德性完滿的君子絕對對立，為自己主動棄絕一切美德之人，正因如此，小人只能作為一種道德上的虛位，這是基于孔子及其開啟的儒家源流對人性抱有根本的信任心懷、人性善，決不會決絕地斷言一個人就是不可救藥的小人，孔子立此道德之徹底對立面來警醒人要不斷修身成德，以合道理之公義。人于其起念發(fā)軔處，將義利看得分明，以義正心，使身有質(zhì)干依傍，則人格庶幾可以挺立起來；如是，由義得利，不亦宜乎？于此，孔子強調(diào)，見利而思其義，“義然后取”（《憲問》），見得而思其義，“不茍得”，人所求之“利”與“得”，經(jīng)歷過“義”的權(quán)衡后方具有與其自身相應的合理性。
禮乃立志成為君子的人之視聽言動的規(guī)矩準繩。君子以禮約己，則其之手足得宜，手足合宜則秩序條暢而生和諧。禮何以能造就如此景象？因為禮規(guī)定人之視聽言動的“分”，分者，事物之恰當位置與事物間的恰當關(guān)系，“恰當”的含義不是指折中妥協(xié)，而指道理之應然，其依據(jù)在正義與仁道。反之，“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《泰伯》），若無禮之約束，則原本可以通向仁心仁性的德目，極易超出其本應有的限度而變得不恰當，究極言之，“禮者理也，恭慎勇直，必中于理，則不過矣”，所以君子學禮知禮以使其耳目手足適宜，從而立定自身不逾規(guī)矩法則。
孔子謂知者不惑，因其不惑于“命”、“禮”與人之“言”，“知命者，知命而安之，窮通得喪，無所動其心……知禮則動不違于理，故能立。知言則得其情實，故能知人”，故知命知禮知言而為君子。命者乃天之所命，天命也；“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也”；知天命，則為窮竭事事物物之理、盡己之整全善性，以期與天道之大流融合在一起，事天而安命，這既為認知活動亦為修養(yǎng)工夫，這即是《中庸》開篇“天命之謂性，率性之謂道”之意味，因為在孔子看來，知行不可分離、分立而言，君子應“先行其言而后從之”（《為政》），訥其言而躬其行、敏其行，君子“言之必可行也。君子于其言，無所茍”（《子路》），孔子所講的“知”為德性之知，指人體認自己的本心善性，辨別善惡是非，這種體認必須基于人在不斷地做窮理盡性之工夫，而此工夫的推進亦須人之學、人之知進而人之覺，極言之，對自己本質(zhì)的覺悟與覺醒也是一種“行”，依靠這種向內(nèi)的工夫才可能生發(fā)出外在的具體道德行為，故而知便是行，行即為知，知行不可分作兩截。
修己以敬為君子之道的大本大源處，分而言之，以“仁心、義質(zhì)、禮矩、知命、辨是非”為其關(guān)鍵環(huán)節(jié)，人若要立志成為君子，則需知曉成為君子的每一層階梯，一步一步踏實，每升一層階梯都無可動搖，不可囫圇以為修身只須知曉大根本即可，因為沒有細密分殊的扎實工夫，大根本也守不住。合而言之，君子之道的大根本是仁義禮智敬，而每一階梯何嘗不是由仁義禮智敬來做成。再者，仁義禮智敬之間又何嘗孤立而不牽連，這些德目無非為天理仁道之曲折展現(xiàn)，它們既有特定的限度，也有內(nèi)在的一貫性，所以，修己以敬的內(nèi)涵為君子將天理仁道賦予的諸德目竭力朗現(xiàn)出來。君子修身之不正，養(yǎng)性之善，以體貼天理仁道，日就月將，步步落實，用力用心既久，則君子身正心正，其性磊落光明，于天理仁道無纖毫之隔膜，終與天理仁道貫通條暢，在此不間斷的修養(yǎng)工夫中，君子于理于己于人于事于物篤敬不失，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語季氏》），明晰自己的規(guī)矩位分，舉措合宜，不僭越亦不失擔當，由心透現(xiàn)出光明正大的氣象，人人望之而敬意生。
2、修身以安家
安家即《大學》所謂的“齊家”，在孔子看來，安家不是修身以外另起一事，安家只是修身本具事，因為家能被安須依照天理仁道而來，安者，安于天理仁道之安排，而君子修身的本務(wù)是體貼天理仁道，成全自己的完滿德性，所以身修才能將倫常秩序安置恰當，各適其位分，修身是安家的起源處，修身才能真正齊家。家庭倫常關(guān)系生發(fā)自人的根本情理、仁與敬，仁為“愛之理，心之德”，心之德乃心得之于性、性為天理貫注于人身，仁心依理發(fā)為愛之情，而敬上、敬長則能讓人放下自己身段稟賦上的優(yōu)越處，衷心體認到自己的位分與本務(wù)，并安于、忠于由道理給出的這些位分安排，根據(jù)仁心德性方能把家安頓得停停當當，所以，家是否齊會直接顯現(xiàn)一個人修養(yǎng)工夫的高低。以下圍繞孝悌來論說修身與齊家的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
在孔子及其開啟的整個儒家傳統(tǒng)看來，“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本”（《學而》），孝悌是“為仁”之本。終極性的天理仁道完滿自足，無稍虧欠，因此孝悌不能作為“仁”的根本。然而在人這里，因氣稟所蔽，天理仁道非直接顯明，需要人自身的修養(yǎng)工夫，而體認天理仁道須求諸身，人身之切近處無非父母之大恩大德，“子生三年，然后免于父母之懷”（《陽貨》），為人父母，出于其本然之情理與血脈相連之事實而自然愛護其子女，其愛其理廓然大公，無一毫之私欲與私意，作為子女，領(lǐng)受著父母的大愛，孝敬其父母豈非其必然之行為！悌敬兄長亦如是。因此，雖然天理仁道是孝悌的根本，但孝悌卻是“行仁”的根本起始處、著手處，無此根本起點，人體貼天理仁道就會浮泛無根，落不到實處。人們常常認為孔子及其儒家對子女的要求太過苛刻，不近人情。這是一種誤讀與誤解，孔子之所以強調(diào)，“三年無改于父之道”（《學而》），“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨”（《里仁》），“三年之喪”（《陽貨》），這既基于天理仁道之必然，又依據(jù)人類的普遍經(jīng)驗。這類經(jīng)驗揭示一個人要真正體認父母對子女的大恩大愛，需待他自己成為人之父母與他生命極度衰弱（面臨重病或死亡）之時，為父母時自然會體會到自己的父母養(yǎng)育自己的艱辛與大愛，當自己的生命極度衰弱之時自然會呼喚親人的愛，于人之常情于天之恒理，孔子要求子女孝敬與贍養(yǎng)自己的父母，因為孝敬接續(xù)著天理，贍養(yǎng)接續(xù)著生命，天理與生命的匯通給予每一代人的人生以源源不絕的價值與關(guān)懷。
若說修身，君子將仁義禮智敬作為其內(nèi)核，若說齊家，君子從孝悌開始體貼天理仁道，而孝悌本于、發(fā)于仁心仁性，故而齊家以修身為本，于孝悌處獲得落實。家是修身最重要的場所，一個人如果能安頓好家里的種種倫常關(guān)系，那么他也能安頓好家之外的倫理關(guān)系，因為這些倫理關(guān)系是家庭倫常關(guān)系的自然推廓，“‘家’不僅成為價值的出發(fā)點、價值的取向，而且成為整個社會關(guān)系的理想模式”，雖然開源于家庭的仁愛有差等、深淺與遠近，但這種推己及人的仁愛不會有陌生感，并不存在所謂的道德陌生人，因為每一個人都領(lǐng)受著來自家的愛，這是一個共同點，基于自己的本心推廓這種愛，則“德不孤，必有鄰”（《里仁》）。
3、修身以安國、安天下
孔子引用《尚書》經(jīng)文來回答齊家與為政治國的關(guān)系，“孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政”（《為政》），發(fā)乎孝悌，家庭內(nèi)部才會和諧，家庭內(nèi)部和諧了，家庭與家庭之間和諧了，國家的和諧才有了根基，所以說“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷”（《泰伯》），治國如治家，家齊而后才可使國治。由于齊家的根本在修身，所以齊家與為政的關(guān)系最終會追溯到修身與治國的關(guān)聯(lián)上。
“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃�！保ā额仠Y》）
雖然孔子會根據(jù)具體的時空、人物、對象闡明自己的思想，通常含有特指的意味，但孔子之言更指向普遍的道理、通義，因此此章所論之“君子”首先也本具道德完滿之意，繼而這章所立之觀點具有代表性。己欲善才可期待民善，所謂“君子求諸己”是矣（《衛(wèi)靈公》）。求諸己者，一言“自修”也，君子自修其身，發(fā)煌其本具之仁心善性，而自成其完滿德性，仁心善性完滿自足，非須向外求取才得，只需推廓養(yǎng)存，一言“責己”也，猶射箭，箭不中的，不怨責箭不直、的不正，而反求之于己之身、己之心，責己者，正心也，心正然后身正，君子“內(nèi)省不疚”（《顏淵》），戒慎恐懼慎其獨。君子以德修己，率先垂范，以身作則，先覺覺后覺，其行己恭而不放肆，事上敬而不傲怠，養(yǎng)民惠而公正，使民義而后利，依德安國，德如春風，化育生民，以德教導之，則為政之君子“譬如北辰，居其所而眾星拱之”（《為政》），人皆仰望而仿效之。
孔子行政的具體理路為，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”（《子路》）。名何以得正？因其實，名與實相符才言名正，實者，天理仁道之自然也，其名符合天理仁道之所賦則得其正，反之則名不正，故“君子疾沒世而名不稱”（《衛(wèi)靈公》），旁落自棄天理仁道，則無可稱之實，亦無可稱之名，人人名實不符，則位分在上者不像上者（如父母、兄姐）、位分在下者不像下者（如子女、弟妹）；無實無名者，其言不順承天理仁道而無所依傍，非靠外在強力不足以服人，此服非心服，靠外力服人者，事成于強制，此強制力一除，則事皆潰塌，而君子“言厚心亦厚”；人人心服于理，依照理之軌轍，則事成，因而事成意味著依理而動，而理的具體形態(tài)是禮樂規(guī)范，所以用禮樂規(guī)范來約束行為的本質(zhì)為按照理而行動；禮樂規(guī)范源于人心之理，禮樂興盛說明人心向理，心悅誠服于理，這即是德治，然而人心因氣質(zhì)所蔽，利欲萌生，若無刑罰之限制與懲處，終至掩善行惡而無忌憚，然刑罰之正當與否不在其效力大小，而在其合乎理還是違背理；刑罰作為人改過遷善的最后手段，指向“事的合法不合法”，若被非法（理）使用，則生民知善而難行善，行善之路被阻隔則生民手足無法安頓，如是之甚則國危矣。由此觀之，孔子的為政不外于修身，修身即修得名實相符，發(fā)揮自己的仁心善性，固守自己的位分，使事事物物各適其性、各歸其宜，這樣才能名正言順，事事順成，禮樂興隆，刑罰公正，生民循規(guī)蹈矩，而天下太平庶幾可望也。
以上從三個大的層次論述了孔子的君子之道，可以看出，修身修己是君子之道的核心，人之修身以天理仁道為最終根據(jù)，以仁義禮智為具體德目，常敬不失，反求諸己而“躬自厚”（《衛(wèi)靈公》），則可為德性完滿之君子，憑此完滿的德性，君子齊家、安國與平天下才有根底�？鬃铀v的齊家、治國與平天下，非停留于一時一隅之齊、治、平，乃是尋求一種“通義”，即如何永世地齊家、永世地安國和永世地平安天下，他以修身為最堅實的基地，自然且必然地生發(fā)出齊家治國平天下的基本原則。既然修身內(nèi)具了齊家治國平天下的義理根據(jù)，那么君子之道的整全含義就只是修己以敬。
三、 總論
君子作為德性完滿的人并不是一個特類，而是指所有人，因為在孔子的思想里，道不遠人，不存在先天被天道拋棄而在道德上有虧欠的人，在每個人的心性中，完具天道仁心善性和仁義禮智，因而人在德性完具的層面上沒有貴賤高低、聰慧愚癡之別。然而何以有不道德的人、不道德的事出現(xiàn)？除開氣質(zhì)對全善心性的遮蔽，更重要的原因為，人自絕、自遠于道，自暴自棄，辜負天道所賦之善性。
孔子的君子之道以修己以敬為本根，生發(fā)出齊家治國平天下的基礎(chǔ)原則，故而修身中也有齊家事、治國事與平天下事，或謂，君子于齊家安國平天下中修身養(yǎng)性，踐履君子之道�？鬃拥木又阑谌说谋救磺槔�，亦即從人的本質(zhì)屬性出發(fā)來探究如何證成自身的完滿德性，這個證成過程不是運作在一個自閉的、自圓其說的理論空間中，而是要積極投身到真實的生活中，在“家、國、天下”里下切實的修養(yǎng)工夫，所以儒家有著細密的禮儀規(guī)范來使人每一步都足踏實地。
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