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由馬克思對主體間性的存在探析洞察及其道說方向的論文
自從黑格爾把近代哲學(xué)的原則規(guī)定為以笛卡爾的“我思”為基本定向之后，人的主體性問題便映入眼簾，即“凡是應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為確實可靠的東西，一定要通過思維去證實”�！拔宜肌北毁x予了重要的地位，其重要思想史意義在于重新樹立起人的主體性，以便與宗教實體相抗衡。但是，黑格爾并不滿意這種以“我思”為基本原則的主觀意識哲學(xué)，認(rèn)為它僅僅是一種“主觀的外部反思”，并對其進行了深刻的批判，而黑格爾對主觀意識哲學(xué)的批判，是在近代哲學(xué)建制原則上的改弦更張。
黑格爾對主觀意識哲學(xué)的批判，是在澄清思維客觀性原則的基礎(chǔ)上進行的。因為，黑格爾認(rèn)為，主觀意識哲學(xué)并不能夠獲得現(xiàn)實性的真理，而思想的根本問題在于主體與客體的和解問題，而這個問題一直以來并沒有得到很好的解決，并陷入困境。如此一來，對思想客觀性的證明，就成為黑格爾哲學(xué)的核心。毋庸置疑，在黑格爾之后，現(xiàn)代哲學(xué)也打著消除近代哲學(xué)主體性的旗幟，試圖通過主體間性來彌補、縫合以至于解決主體性彰顯的主客二分的困境。但深入看來，現(xiàn)代哲學(xué)不僅未能真正解決主體性的困境，反而由于在建構(gòu)主體間性的基礎(chǔ)上的晦暗不明，導(dǎo)致了在最好的情況下依然還在訴說著黑格爾的話語，在最壞的情況下退回到了笛卡爾那里。就像海德格爾所指出的，主體性哲學(xué)“按存在者的基本存在建構(gòu)來解釋存在者”，其結(jié)果導(dǎo)致在“‘基本的’開端處沒有規(guī)定清楚的正是這個思執(zhí)的存在方式，說得更準(zhǔn)確些，就是‘我在’的存在的意義”。
1內(nèi)在性之為主體間性的秘密
為了解決近代哲學(xué)的主體性困境，現(xiàn)代哲學(xué)把主體間性作為克服近代哲學(xué)主體性困境的主要途徑，試圖以主體—主體模式代替主體—客體模式，切實履行人與世界、人與人之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，完成近代哲學(xué)所要完成的任務(wù)。這個任務(wù)看似容易，實則需要從主體間性的基本原則出發(fā)，方可實現(xiàn)。無論是以胡塞爾為代表創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)主體間性理論，還是以海德格爾為代表創(chuàng)立的存在主義主體間性理論，甚至是哈貝馬斯建構(gòu)起來的交往行為理論，他們都明確地揭示出近代哲學(xué)主客體模式的困境，即這個自主的、封閉的主體怎樣能夠貫穿到客體當(dāng)中去?
如此一來，如何理解現(xiàn)代哲學(xué)試圖超越近代哲學(xué)主客體模式，代之以主體—主體模式來彌補、縫合主客體的缺陷就成為必要。我們列舉兩位現(xiàn)代重要的思想家進行說明。首先，胡塞爾使用“移情作用”來建構(gòu)“主體間性”，這里的“移情作用”的基礎(chǔ)來自于笛卡爾的馬克思主義研究“我思”。因為，在胡塞爾那里，這種從自己走向他人的途徑，在先驗的意識上表現(xiàn)為“類比的統(tǒng)覺”，也即在意識中使他人成為我，從而使我成為與他人共在的，以至于把他人理解為和我一樣的生命有機體。進一步而言，在主體間性的建構(gòu)上，胡塞爾把生活世界與主體間性兩者看作為互為前提、相互依賴。對此，胡塞爾指出，“在這種共同生活中每一個人都能參與到與其他人的生活中，因此，一般來說，世界不僅是為個別化了的人而存在，而且是為人類共同體而存在，更確切地說，只是通過將直接與知覺有關(guān)的東西共同體化而存在”。所以，胡塞爾把主體間性牢牢地夯實在生活世界當(dāng)中，從而確立“每一個人都‘知道’自己是生活在他周圍的人的地平線中，他與周圍的人可能時而發(fā)生現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)，時而發(fā)生潛在的關(guān)聯(lián)，如同周圍的人也能在現(xiàn)實的和潛在的共同生活中與其他人發(fā)生關(guān)聯(lián)一樣”。于是，一種基于先驗的意識(直覺)的主體間性理論被構(gòu)建出來。
其次，海德格爾一反胡塞爾通過純粹直覺建立主體間性的路向，把“此在”作為確立主體間性的基礎(chǔ)，建立起一種生存論路向上的主體間性理論。在海德格爾那里，主體與主體的聯(lián)系與共同存在，首先并不是以意識本身為前提，恰恰相反，而是以“此在”的存在狀態(tài)，“在世界之中”為基礎(chǔ)而形成。海德格爾指出，“只因為此在如其所在地就在世界之中，所以它才能接受對世界的‘關(guān)系’”。因此，“這另一種存在者之所以能夠‘同’此在‘聚會’，只因為它能夠在一個世界之內(nèi)從它本身方面顯現(xiàn)出來”。如此看來，海德格爾不再從人的意識出發(fā)尋求主體間得以形成的基礎(chǔ)，而是把此在的“在世界之中”作為主體與主體之間聯(lián)系的中介，形成了以“此在”為基本本體論的主體間性理論。而這種主體間性理論，它說明海德格爾要從更為源始的根基處揭示主體間關(guān)系得以形成的原則，即此在的在世�？梢钥闯�，以胡塞爾和海德格爾為主要代表的現(xiàn)代哲學(xué)，致力于建立一種主體間性理論，縫合近代主客體二分所帶來的主體性困境。他們或者把人的先驗直覺作為建立主體間性理論的原則，要么把人這個“此在”作為基本的建構(gòu)基礎(chǔ)，試圖建立主體與主體共同活動的有效平臺，從而達到人的真理性存在，消除近代哲學(xué)主體性的困境。但是，現(xiàn)代哲學(xué)是否解決了這個問題呢?斷然不是。因為，按照黑格爾的意見，“對于一個哲學(xué)體系加以真正的推翻，即在于揭示出這體系的原則所包含的矛盾”。顯然，以胡塞爾和海德格爾為主要代表的現(xiàn)代哲學(xué)未能揭示出近代哲學(xué)的原則及其矛盾，當(dāng)然也就未能超出近代哲學(xué)的解釋框架，僅以各種新的形式重復(fù)著舊有的東西，其好的一面為破除主客體模式提供了可資借鑒的方法，而其壞的一面卻倒退到了近代哲學(xué)的建制原則之中。
嚴(yán)格來講，主體間性得以成立并被合理訴說的一個重要前提是，必須對主體性進行一番剖析，把主體之為主體性形成的原則揭示出來，并把它奠定在“科學(xué)”的基礎(chǔ)上。值得指出的是，以胡塞爾和海德格爾為主的現(xiàn)代哲學(xué)雖說在這一方面做了深入的探索，但其主體間性的存在論基礎(chǔ)依然晦暗不明。也就是說，他們未能就近代哲學(xué)體系的原則所包含的矛盾給予足夠的重視，并予以最為徹底的瓦解，相反，就其他們依然遵循著思維的獨立性而言，他們無不落入到近代哲學(xué)原則的范圍之內(nèi)。就像這種倒退必然要發(fā)生一樣，它現(xiàn)在被黑格爾揭示為，即“思維、獨立的思維，最內(nèi)在的東西，最純粹的內(nèi)在頂峰，就是現(xiàn)在自覺地提出的這種內(nèi)在性”。這在黑格爾看來，近代哲學(xué)最為根本的原則在于內(nèi)在性。內(nèi)在性昭示著思維的獨立性和能動性，它從自身出發(fā)把自己設(shè)定為與對象不同的東西，并與之對立，其結(jié)果導(dǎo)致“凡是應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為確實可靠的東西，一定要通過思維去證實”。如此一來，內(nèi)在性之作為主體的主體性基礎(chǔ)，也就昭然若揭，或者說，主體之為主體性的存在論基礎(chǔ)在于思維的獨立性，也即是思維的實體性。
以胡塞爾和海德格爾為主要代表的現(xiàn)代哲學(xué)，是否已經(jīng)超出了黑格爾所指出的這個近代哲學(xué)的原則了呢?是否已經(jīng)建立起了一種超越主體性的真正的主體間性理論了呢?在這個問題上，伽達默爾指出，在胡塞爾那里，“你們和我們，這兩者本身都是多個的我，怎么能由一個超驗自我構(gòu)成?”而對于海德格爾而言，他的“思想中所發(fā)生的與傳統(tǒng)的決裂恰恰代表著一種傳統(tǒng)的無與倫比的復(fù)興”。這里傳統(tǒng)的復(fù)興，被伽達默爾描述為“一種真正歷史的自我意識，實際上，是一種末世學(xué)的自我意識”。所以，在伽達默爾看來，胡塞爾沒有，甚至海德格爾也沒有完全從近代哲學(xué)的原則中超拔出來，亦沒有解決近代哲學(xué)的主體性窘境，其建立起來的主體間性理論依然在近代哲學(xué)的主體性框架之內(nèi)，只是做了對近代哲學(xué)的主體性修修補補的工作而已，稍加點綴罷了。
2“感性活動”作為主體間性的基礎(chǔ)
現(xiàn)代哲學(xué)試圖以主體間性克服主體性的困境，但由于其存在論基礎(chǔ)仍然局限在近代哲學(xué)的基本建制原則，即內(nèi)在性當(dāng)中，結(jié)果是這種克服收效甚微。因為，無論是胡塞爾的先驗論現(xiàn)象學(xué)路向，還是海德格爾的基礎(chǔ)本體論路向，兩者都在克服近代哲學(xué)原則的矛盾上，陷入到近代哲學(xué)的框架內(nèi)，使得他們建立起來的主體間性理論并沒有實質(zhì)性進展。很顯然，主體間性是以主體—主體的模式超越主體—客體的模式，從主體間性建構(gòu)出一種人與人交往的理論。但值得指出，雖然現(xiàn)代哲學(xué)的主體間性轉(zhuǎn)向給哲學(xué)研究方式和方法上帶來了更新，給予主體在與世界的相互作用上更多的效力，但由于現(xiàn)代哲學(xué)在建構(gòu)主體間性的存在論上倒退到了近代哲學(xué)的原則中，仍然沿用著純粹的思維為出發(fā)點，致使這種主體間性理論仍然重復(fù)著近代哲學(xué)的話語傳統(tǒng)，即“20世紀(jì)試圖進行的對主體概念的批判不正是重復(fù)德國唯心主義所獲得的成就嗎?”
就像黑格爾所言，試圖瓦解一種哲學(xué)體系，就必須揭示其哲學(xué)體系原則的矛盾，并超越它一樣，從這方面來講，黑格爾的意圖正在于指出從哲學(xué)存在論基礎(chǔ)上開始，追問其哲學(xué)體系形成的源始根基�？梢哉f，在這方面只有馬克思才具有實質(zhì)性的進展，而這種進展說明，只有馬克思才揭明主體間性的存在論基礎(chǔ)，即人的“對象性活動”，或“感性活動”。可以認(rèn)為，主體間性之為主體性的延伸，它指代的是主體與主體的交互作用，也可稱為交往，而交往本身就是在馬克思的“對象性活動”原則的基礎(chǔ)上所建立主體間性的最為主要的形式。因為，一方面，如果要問及主體間性得以成立的前提，這個前提在馬克思那里是這樣表述的：“人是自然科學(xué)的直接對象;因為直接的感性自然界，對人來說直接是人的感性，直接是另一個對他來說感性地存在著的人;因為他自己的感性，只有通過別人，才對他本身來說是人的感性�！蔽阌怪靡�，馬克思的感性揭示的是人與人關(guān)系成立的基礎(chǔ)，因為人的感性只有通過別人，亦即通過把別人也作為感性的存在，才能夠使自己成為感性的存在。進一步而言，感性之為人與人關(guān)系的基礎(chǔ)，必然是以人的對象性的活動，也即感性的活動為其依托，并貫穿始終。所以，馬克思看到，唯一能夠使得主體間性確立的原則就是人的對象性活動，而對象性活動恰恰是瓦解主體性的武器，它預(yù)示著整個近代哲學(xué)所由建立的主體性原則的瓦解。對此，馬克思指出，“對象性的存在物進行對象性的活動，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進行對象性活動。它所以創(chuàng)造對象或設(shè)定對象，只是因為它是被對象設(shè)定的，因為它本來就是自然界。因為，并不是它在設(shè)定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動”�？梢钥闯觯伺c對象的關(guān)系的實質(zhì)就是人在自己的對象性活動中產(chǎn)生的對象性關(guān)系，這個對象不僅設(shè)定自己為對象性的產(chǎn)物，而且也設(shè)定著產(chǎn)生它的人，或者說，正是人的對象性活動確證著他自己與對象的本質(zhì)聯(lián)系。
另一方面，在馬克思看來，人對人與人之間關(guān)系的認(rèn)識，其實質(zhì)就是“關(guān)于自己和關(guān)于人們的各種關(guān)系的觀念和思想，人們關(guān)于自身的意識，關(guān)于一般人們的意識，關(guān)于人們生活于其中的整個社會的意識�！痹谶@里，馬克思認(rèn)為這種關(guān)于關(guān)系的觀念和思想，是以整個社會的意識為基礎(chǔ)所形成，也就是說，人只有在社會中才能夠建立起自己與他人的關(guān)系意識。但這種關(guān)系意識，又是以人的感性意識為基本條件產(chǎn)生，它是感性意識在社會中的表現(xiàn)形式。馬克思說，“感性意識不是抽象的感性意識，而是人的感性意識”，這種感性意識深刻地表現(xiàn)為人的社會歷史，表現(xiàn)為“為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準(zhǔn)備的歷史”。所以，馬克思把感性意識置放在了人的社會當(dāng)中，置放在了以人的感性活動為基礎(chǔ)形成的歷史當(dāng)中，當(dāng)然也就預(yù)示著整個近代哲學(xué)的建制原則坍塌，其準(zhǔn)確表述為：“感性的，即意味著‘向外的’、‘在外的’、‘不是僅僅在自身之中的’。如果說在感性活動前提中同樣承諾了意識的存在的話，那么，正因為這個活動是‘感性的’，所以這活動就不是意識因其內(nèi)在性而生的自發(fā)性，相反，這活動所包含的意識，那是活動者對于自身之面對于不同他的他物這一點的意識。”
因此，在秉承意識內(nèi)在性的近代哲學(xué)那里，當(dāng)然也包括現(xiàn)代哲學(xué)，就像主體之為主體性的存在論基礎(chǔ)的晦暗一樣，主體間性的形成基礎(chǔ)也是他們理解不了的。至此，我們能夠認(rèn)識到，對象性活動作為人與人關(guān)系最為根本的基礎(chǔ)被揭示了出來，這種揭示它使主體與主體之間的關(guān)系不再倒退到近代哲學(xué)的范圍之內(nèi)，不再像近代哲學(xué)———唯心主義和唯物主義———那樣僅僅從“客體的或者直觀的形式去理解”主體的對象;另一方面，在對象性活動基礎(chǔ)上形成的感性意識，它使得關(guān)于主體與主體之間關(guān)系的觀念、思維深深地扎根在人的現(xiàn)實感性活動當(dāng)中，瓦解了近代哲學(xué)的原則即意識內(nèi)在性，當(dāng)然也就從根本上超越了現(xiàn)代哲學(xué)建構(gòu)主體間性的那種抽象空洞的理論。所以，在馬克思那里，主體間性本質(zhì)上是由人的現(xiàn)實的對象性活動引起的主體與主體的交往關(guān)系，這種交往關(guān)系隨即成為社會歷史的，而且一并被感性意識反映出來，進而被道說。
3道說主體間性的方向
主體性到主體間性的過渡，從理論層面來講，它是要批判近代哲學(xué)主客兩分的困境，也就是超越以笛卡爾“我思”所建構(gòu)起來的主體性哲學(xué)，因為這種哲學(xué)把主體封閉在自我之內(nèi)，形諸為個人至上的主觀主義;而從現(xiàn)實層面來講，這種過渡揭示出主體在與現(xiàn)實世界相互作用的過程中，僅僅把對象看做實現(xiàn)自己目的的手段，也就是說，主體—客體的模式高揚了主體性精神，而忽略甚至是主宰著它的對象，以至于作為主體的人無限膨脹自己的能力，包括科學(xué)精神、占有精神等等，而忽視了客觀對象對其存在的反作用。就像胡塞爾所言，“現(xiàn)代人的整個世界觀唯一受實證科學(xué)的支配，并且唯一被科學(xué)所造成的‘繁榮’所迷惑，這種唯一性意味著人們以冷漠的態(tài)度避開了對真正人的人性具有決定意義的問題”。而海德格爾也不斷地追問，“我們沉思現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)，旨在從中認(rèn)識現(xiàn)代科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。何種關(guān)于存在者的觀點和何種關(guān)于真理的概念為科學(xué)成為研究奠定了基礎(chǔ)呢?”很顯然，在胡塞爾和海德格爾看來，現(xiàn)代人的生存意義的消失，其緣由都是以主體性形而上學(xué)不假思索地抬高人的主體性造成的。
以馬克思之見，在我們試圖使用主體性對現(xiàn)實世界進行解釋時，追問主體性的來歷是澄清一切問題的前提。這個前提就是馬克思從未脫離現(xiàn)實世界來進行思考，而是在現(xiàn)實世界當(dāng)中使主體之為主體性，同樣使主體間之為主體間性獲得自律。馬克思認(rèn)為，在使主體真正成為現(xiàn)實的主體上，我們首先需要確定的前提就是有生命的個人的存在，這個有生命的個人，“一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物;這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上;另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約和受限制的存在物”。這就是說，人這個主體性的存在物，他一方面需要對象作為自己的欲望而存在，需要他的對象作為他存在的條件，作為他自身本質(zhì)力量，抑或主體性力量的體現(xiàn);另一方面，人這個存在物作為自然的、感性的和對象性的存在物，他又是一種受動的存在物，他需要在這種受動、受限制的過程中確認(rèn)到自己的存在。這即是說，“人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對象;或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命”。這表明，主體之為主體性的根源不是自我意識，在其現(xiàn)實性上，他是主體的能動性與受動性的統(tǒng)一，只有在這種能動與受動的雙向運動中，主體的主體性才能夠被揭示出來，進而主體與主體的關(guān)系也才能夠被深刻把握。
可以看出，馬克思對現(xiàn)實的個人的主體性的規(guī)定，恰恰是以感性的受動性和活動的能動性的矛盾統(tǒng)一為理路而建構(gòu)出來，這一建構(gòu)無非要說明此人與彼人之間的互為制約、互為作用。因此，主體間性本質(zhì)上是以領(lǐng)會主體之為主體性的進路而得到深切地表達，或者說，主體間之為主體間性本質(zhì)上是以主體之為主體性為前提，而對這個前提的理解，關(guān)鍵在于馬克思指出的要把對對象、現(xiàn)實、感性的理解當(dāng)做“人的感性活動，當(dāng)做實踐去理解，不是從主體方面去理解”。這里不是從主體方面去理解，即不是倒退到近代哲學(xué)的原則當(dāng)中去理解，亦即倒退到以意識內(nèi)在性為基礎(chǔ)的主體性哲學(xué)那里去理解，它說明，在人與對象、人與現(xiàn)實、人與人的關(guān)系上，時刻把這些關(guān)系作為人的感性活動以及由此生成的“一切社會關(guān)系的總和”來理解。這種理解，以及由這種理解所開啟的建構(gòu)主體間性的方向，顯現(xiàn)出馬克思從來不會脫離現(xiàn)實，或者說，不是脫離現(xiàn)實的個人的活動來解釋人及其人與人之間的關(guān)系，“把交往作為人的對象性活動的能力來加以規(guī)定，避免了將交往看成純思的邏輯本性所規(guī)定的思辨唯心主義本體論�！�
值得指出，馬克思為了強調(diào)主體間性以感性活動為基礎(chǔ)，他特別地把人的語言作為闡釋主體間性的依據(jù)。質(zhì)言之，語言之為主體間性的表達，無非表明主體間性作為人與人之間交往關(guān)系的體現(xiàn)，就在于它是“與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的”。語言在這里，無非表現(xiàn)的是“一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實的意識”。如此一來，主體間性也就被明確地把握為以語言為紐帶的現(xiàn)實的交往關(guān)系，在這個關(guān)系中，主體與主體之間的交往所形成的語言，就很容易地被理解為“由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”。這里，馬克思讓我們注意的是，語言其實就是由人的感性活動———交往是它的根本表現(xiàn)形式———為基礎(chǔ)形成的感性世界，它是這個感性世界的表達，亦即這個感性世界本身。在這個意義上，伽達默爾的見解是中肯的�！坝捎谛味蠈W(xué)把事物的真實存在理解為直接被‘思想’所接受的本質(zhì)，存在經(jīng)驗的語言性質(zhì)就被隱蔽了�！彼�指出，“凡在有人說語言的地方，語言都有它們的現(xiàn)實，或者說，凡在人們能夠互相理解的地方，都有語言的現(xiàn)實”。伽達默爾對“語言的現(xiàn)實是人們理解的基礎(chǔ)”的這種態(tài)度，在馬克思那里深刻地表達為人的現(xiàn)實的生活過程，即以感性活動為基礎(chǔ)所形成的感性世界，與此同時，作為這個感性世界的語言也一并被揭示了出來。
總之，馬克思以對象性活動(感性活動)為主體間性的存在論基礎(chǔ)，把建構(gòu)主體間性的地基深深地扎根在感性世界當(dāng)中，進而從對語言的剖析上開啟了道說主體間性的方向。這個方向表明，對主體間性及其生成機制的理解與深化，必須扎根在人的現(xiàn)實生活過程當(dāng)中，并從現(xiàn)實生活過程中展開探討人與人的交往及其本質(zhì)，這也就為我們進一步深入地理解主體間性夯實了基礎(chǔ)
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