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淺析當(dāng)代西方德性倫理學(xué)復(fù)興的背景和路徑論文
一、當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的復(fù)興背景
籠統(tǒng)來說，1903年摩爾所出版的《倫理學(xué)原理》一書標志著現(xiàn)代西方倫理學(xué)的開端。盡管這本著作的分量不大，但它意義深遠，建基于傳統(tǒng)形而上學(xué)基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)倫理學(xué)開始接受解構(gòu)的命運便由它所標志。倫理學(xué)人皆知，獨立研究人的意義的價值哲學(xué)的興起在現(xiàn)代哲學(xué)由傳統(tǒng)哲學(xué)轉(zhuǎn)變而來的過程中發(fā)揮著重要的過渡作用。即價值和事實歸屬于具有差異的研究領(lǐng)域是由價值哲學(xué)所倡導(dǎo)，其中一系列的研究視角和方法也進入到倫理學(xué)中，基于價值論的倫理學(xué)由此而產(chǎn)生。也就是在這樣的一個背景之下，摩爾的倫理學(xué)誕生。傳統(tǒng)道德哲學(xué)的論述統(tǒng)統(tǒng)犯下了“自然主義謬誤”，它們在尚未明確倫理學(xué)的研究對象之前就開始探討種種道德規(guī)范，而這些規(guī)范在很大程度上并沒有指導(dǎo)或影響我們在行為上變得更好，這是摩爾所認為的。因此，摩爾“懸隔”這些建立在傳統(tǒng)形而上學(xué)體系之上的道德規(guī)范的論證理路和概念，同時對于傳統(tǒng)倫理學(xué)的形而上學(xué)本體論問題避而不談，從而為倫理學(xué)“獨立門戶”。這就是被我們稱之為科學(xué)的元倫理學(xué)( meta - ethics)。進而，摩爾為這種作為科學(xué)姿態(tài)問世的元倫理學(xué)限定了獨立的研究對象，即如“善”和“惡”等一些最單一的和最純粹的倫理學(xué)概念。然而，這些概念所對應(yīng)的價值屬性不能很好地被認識，而只能憑借人的直覺加以把握，所以就帶有比較濃厚的神秘主義色彩。不過，摩爾雄心萬丈地拒斥傳統(tǒng)倫理學(xué)的抽象推理方法，力爭把倫理學(xué)的善或惡等基本問題還原到人的生命體驗中來，從而以扭轉(zhuǎn)當(dāng)時社會道德的衰敗氣象，他的這一立論動機在客觀上無疑是值得肯定的，這一點和價值哲學(xué)以及由此派生的價值論倫理學(xué)的根本宗旨也是相一致的。但由于“劍走偏鋒”，他只是重點關(guān)注語言學(xué)的回到人本身和語言學(xué)的構(gòu)建倫理學(xué)，從而倫理學(xué)這門學(xué)科本來應(yīng)該具有的指導(dǎo)和規(guī)范實踐的重要意義就很自然地被淡化和忽略了。
自發(fā)端于摩爾所創(chuàng)始的元倫理學(xué)，在回避了傳統(tǒng)縱深的形而上學(xué)本體論探討之后，現(xiàn)代西方倫理學(xué)逐漸全方位鋪開，思潮迭起。歸納起來主要表現(xiàn)在兩個方面: 一方面是在形式上表現(xiàn)為元倫理學(xué)的道德語言研究特質(zhì)的流行。比如，摩爾、羅素、維特根斯坦和黑爾以及斯蒂文森等分別作為其中不同時期的代表人物。在他們看來，道德語言或價值判斷只是反映主體的價值取向和情感要求，而不存在任何實證性質(zhì)，也即他們所倡導(dǎo)的就是道德語言或價值判斷與科學(xué)語言或事實判斷之間的明顯差別。所以，道德命題或道德判斷嚴格來說都是些偽命題，不在實證科學(xué)討論的范圍之內(nèi)，屬于“不可言說”的領(lǐng)域。另一方面，與其相對立的是在內(nèi)容上主要表現(xiàn)為道德發(fā)展心理學(xué)的興起。比如，皮亞杰和科爾伯格等分別作為其中不同時期的代表人物。在他們看來，人的道德特質(zhì)并不是什么先驗性的道德心理的應(yīng)用，而是從人的生理心理和生長環(huán)境中不斷發(fā)展出來的，是后天教育環(huán)境的引導(dǎo)使然，也即他們只從發(fā)生學(xué)的角度討論道德問題，卻回避形式化的道德語言探討。然而，除了上述這兩大接近對立的領(lǐng)域和思潮之外，現(xiàn)代西方道德哲學(xué)同時還在政治哲學(xué)和生態(tài)倫理學(xué)等這些方面興盛開來。比如，以羅爾斯和諾齊克等作為代表的政治哲學(xué)家，他們主要從立足于人的社會交往屬性這一層面研究道德問題，從而致力于為社會道德建立某種公正的規(guī)則體系。與之相對立的還有以桑德爾、麥金泰爾等為代表的共同體主義或社群主義政治哲學(xué)，他們強調(diào)的是人際結(jié)構(gòu)的共同體之本質(zhì)屬性，這和康德、羅爾斯為模式的分權(quán)性的契約人際結(jié)構(gòu)大相徑庭。在研究和闡明人際道德之外，生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)則主要推崇自然的價值，不再僅僅局限于人的價值。比如，羅爾斯頓( Holmes Rolston III) 和皮特·辛格( Peter Singer)等通過倡導(dǎo)和關(guān)注動物解放權(quán)利和自然生態(tài)權(quán)利，從而開啟了自然界的內(nèi)在一致性和人的道德屬性走向的閥門。而另外一個方面就是當(dāng)代德性倫理學(xué)的復(fù)興運動。
在很大程度上說來，現(xiàn)代西方道德哲學(xué)發(fā)展的眾盼所歸就是德性倫理學(xué)。上文所述的除開環(huán)境生態(tài)倫理學(xué)，其他的各種研究領(lǐng)域和道德思潮都在不同意義和程度上流向了德性倫理學(xué)。比如，在元倫理學(xué)發(fā)展的整個過程中，維特根斯坦是道德語言分析思潮的最重要代表人物之一;同時其學(xué)生安斯庫姆則又是德性倫理學(xué)復(fù)興的開山祖師，她就是通過道德語言的分析得出現(xiàn)代道德語言/判斷帶有強硬的律法氣息。安斯庫姆認為現(xiàn)代道德語言/評價只是過于強調(diào)人的行為合乎某種既定的規(guī)則與否，卻似乎毫不關(guān)心行為者的人的德性品質(zhì)和內(nèi)在動機，或者說不關(guān)心行為者的內(nèi)在素質(zhì)狀態(tài)，因此她倡導(dǎo)我們應(yīng)該重返亞里士多德倫理學(xué)，寄希望于進一步通過道德心理學(xué)的構(gòu)建，繼而從人的內(nèi)心品質(zhì)中重新建立道德，最后拋開或者說丟棄傳統(tǒng)的道德評價術(shù)語。麥金泰爾對安斯庫姆的這一倡導(dǎo)進行了積極回應(yīng)。在《追尋美德》一書中，麥金泰爾全面地、系統(tǒng)地批判了現(xiàn)代啟蒙道德籌劃的落空。建基于此，他同時還對以羅爾斯和諾齊克為代表的現(xiàn)代自由主義的政治哲學(xué)展開了比較透徹的批判。而共同體主義對德性倫理復(fù)興的亞里士多德主義的引導(dǎo)作用便由此直接被加以促進和催生了，甚至于我們把麥金泰爾也泛稱為一般意義上的德性倫理學(xué)家。比如，當(dāng)代德性倫理學(xué)家的重要代表人物菲利普·福特以及作為其學(xué)生的羅薩琳·赫斯特豪斯都是師承安斯庫姆—麥金泰爾式的亞里士多德主義路線。此外，女性關(guān)懷倫理學(xué)這個分支也從道德發(fā)展心理學(xué)中派生而來。作為道德發(fā)展心理學(xué)大師科爾伯格的學(xué)生，卡羅爾·吉利根則從批判科爾伯格的男性主義分立性的道德觀點中直接切入，從而提出了女性主義關(guān)聯(lián)性的道德觀點，提供了一種道德心理基礎(chǔ)給予女性關(guān)懷倫理學(xué)，而道德情感主義德性倫理學(xué)的興起則又由女性關(guān)懷倫理學(xué)所直接催生。比如，麥金泰爾從“人是依賴性的理性動物”這個視角重新研究人際道德的關(guān)聯(lián)性特征，便也是由于后期直接受到了女性關(guān)懷倫理學(xué)的重要影響。
唯獨生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)似乎沒有“掛鉤”于德性倫理學(xué)。而換言之，其沒有“直接”走向德性倫理學(xué)又是事出有因的。一方面，生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)和人的實踐性品質(zhì)特性往往不直接相關(guān)，其主旨在于研究人的生活生態(tài)環(huán)境，所以通常被降至為應(yīng)用倫理學(xué)的領(lǐng)域。另一方面，生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)和屬人的道德哲學(xué)沒有發(fā)生聯(lián)系，這始終緊密關(guān)涉于現(xiàn)代道德哲學(xué)拒斥傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論問題的這個整體背景。其中的緣由很簡單，假如要把關(guān)于人的倫理學(xué)和關(guān)于物的自然生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)連接起來的話，那么就會關(guān)聯(lián)人和物的關(guān)系以及人和自然宇宙的關(guān)系，從而傳統(tǒng)倫理學(xué)的形而上學(xué)本體論問題就要被緊密關(guān)聯(lián)。但很顯然，這又沒有遵循現(xiàn)代倫理學(xué)之父的摩爾回避倫理學(xué)的形而上學(xué)本體論問題以重建元倫理學(xué)的初衷。不過，古典德性倫理學(xué)是以形而上學(xué)性的“自然”作為本體論根據(jù)的，這是由于它成立于與人之生存生活的自然環(huán)境密切相關(guān)，這也是我們所清楚的一點。比如，亞里士多德的德性倫理學(xué)通過追問和“設(shè)定”本體對象，在人的靈魂中預(yù)設(shè)自然生態(tài)環(huán)境的潛在因素，由此把人之德性的呈明和自然之呈明視為同一過程。這就是說亞里士多德的德性倫理學(xué)是從帶有形而上學(xué)性的生態(tài)學(xué)中發(fā)展出來的。同時，亞里士多德在關(guān)于人的靈魂結(jié)構(gòu)中說明了這一點。即植物和動物以及理性靈魂涵括于人的靈魂之中，由此，反思靈魂和提升生命境界是人要理解人和自然的同一性的重要前提。而我們在生命的最高境界就不難發(fā)現(xiàn)人和植物、和動物是“朋友”關(guān)系，是“同類”關(guān)系。這就是亞里士多德德性倫理學(xué)所講的“靈魂的合邏各斯的實現(xiàn)活動”要義所在�？傊獋惱韺W(xué)、政治哲學(xué)和道德發(fā)展心理學(xué)，甚至環(huán)境倫理學(xué)等都不同程度地匯聚于德性倫理學(xué)的復(fù)興之中。德性倫理學(xué)從某種人的類本質(zhì)特征展開研究人際交往中的好的品質(zhì)之貢獻力問題，揭示共同體和人際倫理之相互依存性、關(guān)聯(lián)性的特征，而不致力于道德語言的分析以及抽象的理性人權(quán)的設(shè)計。①也就是在這樣一個更迭相繼的現(xiàn)代道德哲學(xué)系列中，西方當(dāng)代德性倫理學(xué)復(fù)興運動逐漸發(fā)展而來，它上起摩爾開啟的元倫理學(xué)，下至德性倫理學(xué)與環(huán)境生態(tài)倫理學(xué)的銜接之際，其自身的歷史演變和發(fā)展任務(wù)仍在繼續(xù)。
二、當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的復(fù)興路徑
由上述，我們對西方當(dāng)代德性倫理學(xué)的復(fù)興背景有了一個正確的認識和較為清晰的理解。深究之，這一復(fù)興運動又主要是沿著兩條路徑逐步推進的，倫理學(xué)的自然主義( ethical naturalism)是其中的一條路徑。這一路徑的主要特征是以古希臘古典德性倫理學(xué)作為傳統(tǒng)方向，從合理性主義( rationalism) 這一立場研究人的德性。比如，倫理學(xué)的自然主義也從一般的自然生物性出發(fā)，以“人是合理性的( rational) 動物”這個質(zhì)的規(guī)定性作為視角，進而加以描述人的德性實踐活動。被我們稱之為真正意義上的新亞里士多德主義者往往就是遵循這種思路的。福特( PhilippaFoot) 和她的學(xué)生赫斯特豪斯( Rosalind Hursthouse)等是這一條路徑的主要代表人物。而赫斯特豪斯作為這條路徑的首要代表，她最早在《論德性倫理學(xué)》一書中構(gòu)建了德性倫理學(xué)的評價體系，以與義務(wù)論和功利論相“對陣”。 也正是從赫斯特豪斯開始，現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)( normativeethics) 才出現(xiàn)了義務(wù)論、功利論和德性論三足鼎立的格局。不過，德性倫理學(xué)語境下的“合理性主義”和功利論、義務(wù)論倫理學(xué)語境下的“合理性主義”的主要差別之處在于它是以“行為者”為中心對待合理性，它立足于諸如共同體的生活方式等人之為人的具體生活語境，它完全不把合理性視為用來構(gòu)建一種抽象的、外在于“行為者”的普遍道義原則或者最大化幸福結(jié)果的手段，而把合理性視為人的一種典型的生活方式。合理性的這種屬性則決定了作為合理性動物之人的我們的活動和其他自然生物的活動大不相同，它是以一種“此在”的目的論，也即以一種共同體存在形式為指引的實踐活動和實踐興趣活動。人在這個實踐活動中通過實踐合理性的選擇積淀而成的心理品質(zhì)就是人之為人的德性素質(zhì)，人之實踐興趣或人生繁榮的內(nèi)在條件則由它所促成或?qū)崿F(xiàn)。
倫理學(xué)的情感主義( sentimentalism) 是德性倫理學(xué)復(fù)興的另一條路徑，只是這一路徑目前還沒有引起我們足夠的重視。而德性倫理學(xué)和情感主義嚴格來說又似乎沒有什么緊密關(guān)聯(lián)。歸納起來其中的原因主要有兩點: 其一，德性倫理學(xué)的傳統(tǒng)通常主要是從古希臘合理性主義傳統(tǒng)發(fā)展而來的，而道德情感主義的興起似乎只是從近代特殊的歷史語境中產(chǎn)生的，它把人的道德行為追溯為人的某種利他性的情感能力的表現(xiàn)或運用，以便對近代道德合理性主義的流行進行“對抗”和“抑制”，從而為近代社會因工業(yè)革命形成的社會“異化”在理論上指出新的價值視域。其二，諸如哈奇森、斯密、休謨等這些主張道德情感主義的大腕代表，他們本質(zhì)上并不是什么德性倫理學(xué)家，盡管他們都有各自的道德哲學(xué)思想，同時他們構(gòu)建各自的哲學(xué)體系也主要是依照近代合理性主義，比如休謨就是如此。所以，當(dāng)代意義上的德性倫理學(xué)似乎不能夠由近代情感主義推導(dǎo)而來。但實際上，德性倫理學(xué)和情感主義路線的搭建或者說“聯(lián)姻”主要發(fā)生在斯洛特身上。具體來說，邁克爾·斯洛特( Michael Slote)作為當(dāng)代德性倫理學(xué)復(fù)興的巨星之一，他最后選擇從新亞里士多德主義陣營中退出，構(gòu)建了從情感主義立場出發(fā)而基于關(guān)懷的一種德性倫理學(xué)評價體系，從而為德性倫理學(xué)的復(fù)興運動開拓了一番嶄新的天地�？陀^而言，斯洛特主要基于情感主義立場和人的利他性的關(guān)懷情感動因這兩者所構(gòu)建的德性倫理學(xué)是成功的，這關(guān)鍵在于他創(chuàng)造性地糅合了三個方面的內(nèi)容。
其一，德性倫理學(xué)和道德情感主義這兩者之間的銜接問題。概括來說，德性倫理學(xué)評價人的行為主要是依照人的德性品質(zhì)，而這些品質(zhì)和人的某種善的/好的先天潛質(zhì)或自然傾向基本上是等同的。比如，人的某種自然潛能或本性在后天生活環(huán)境中經(jīng)由“實踐智慧”的磨礪而“開拓”或“呈明”出來的好的/善的行為/行動品質(zhì)就是亞里士多德論述中所指。但是，這種好的/善的潛在因子在道德情感主義中是否可以找得到呢?答案是可以的。斯洛特認為，像哈奇森、休謨等都把人的道德行為歸因于人的某種道德官能( moral sense) 的作用，即“仁慈”或自然傾向“同情”的作用。由此，人的好的/善的潛質(zhì)動因就可以看作是“仁慈”和“同情”這些因素。進而言之，這就等于發(fā)現(xiàn)了德性倫理學(xué)的“素質(zhì)/品質(zhì)”基石并給予了情感主義，同時也就很好地揭示了斯洛特的基于情感主義的立場挖掘德性倫理學(xué)是具有“活水源頭”的，是完全具有相似的“德性”語境的。
其二，在當(dāng)代歷史語境下道德情感主義的“復(fù)興”或表現(xiàn)形式問題。斯洛特認為，近代道德情感主義在當(dāng)代歷史語境下的一種表現(xiàn)形式就是女性關(guān)懷倫理學(xué)。拒斥傳統(tǒng)的男性主義道德思維模式就是女性關(guān)懷倫理學(xué)的一個顯明論點。在女性關(guān)懷倫理學(xué)看來，反映人際間的道德關(guān)系絕對不是一種理性算計的產(chǎn)物，而應(yīng)該是一種情感關(guān)系，它完全是由關(guān)懷、愛等這類體現(xiàn)某種關(guān)懷他人的情感關(guān)系來維系的。反之，男性主義道德思維則是在一個能夠保證正義地分配個體權(quán)利的理性主義框架之內(nèi)而把道德建立起來，人際關(guān)系和個體人權(quán)的唯一性的分離性是它首要強調(diào)的。這么說來，近代道德情感主義的一種復(fù)興形式確實就由女性關(guān)懷倫理學(xué)所代表。然而，女性關(guān)懷倫理學(xué)是直接針對男性主義的道德思維模式而提出來的，由此諸如吉利根和早期的勞丁斯等女性關(guān)懷倫理學(xué)家就把它視為女性道德思維的“專利”。顯然，這也就意味著無法連接女性關(guān)懷倫理學(xué)和休謨以及哈奇森等男性所主張的道德情感主義這兩者之間的關(guān)系。從而，斯洛特在女性關(guān)懷倫理學(xué)中就用“普遍的人”視角代換了“女性”視角，一種不存在性別“歧視”的和能夠被男女兩性共同接受的倫理學(xué)就被解釋為關(guān)懷倫理學(xué)。如此一來，當(dāng)代的道德關(guān)懷主義就由近代道德情感主義演變而來了。
其三，倫理學(xué)中所講的實踐主要是指人際交往中和他人的福祉( well - being) 緊密關(guān)聯(lián)的道德行為活動，換句話說，道德自始至終密切關(guān)聯(lián)他人、涉及人際關(guān)系。當(dāng)代女性關(guān)懷倫理學(xué)刻畫人際道德交往的本質(zhì)也正是建基于那種關(guān)聯(lián)性的“關(guān)懷關(guān)系”，所以，為了替代和刷新近代語境下的“同情”和“仁慈”等這類品質(zhì)術(shù)語，斯洛特就把上述“關(guān)懷關(guān)系”內(nèi)化地闡明為某種品質(zhì)結(jié)構(gòu)意義上的“道德德性”品質(zhì)。古典德性倫理學(xué)和當(dāng)代關(guān)懷倫理學(xué)由此也就相互銜接起來了。如此說來，關(guān)懷倫理學(xué)作為道德情感主義的當(dāng)代表現(xiàn)形式，從而就可以名正言順地成為一種德性倫理學(xué)了。 而以此為據(jù)，從關(guān)懷這種潛在品質(zhì)的動因中也就可以派生出人際間的那種關(guān)聯(lián)性關(guān)懷的道德關(guān)系了。
縱觀以上當(dāng)代德性倫理學(xué)復(fù)興的兩條路徑，它們各自體現(xiàn)出在某一方面繼承和發(fā)展了古典德性倫理學(xué)，然而都由于缺乏形而上學(xué)本體論承諾而陷入社會生物學(xué)或道德心理學(xué)的獨斷論之中。針對倫理學(xué)的自然主義而言，它分析德性是基于“人是合理性動物”這個角度，這同等于亞里士多德從“人是合理性( 合邏各斯) 的動物”這一角度分析德性。然而，亞里士多德的學(xué)理根據(jù)則是古典的神性“自然”本體對象，他是以“自然”之“道”，即以邏各斯為標準描述人之合理性行為活動的，它探討和研究人的德性活動側(cè)重于人“道”( 人之靈魂的“合邏各斯”活動) 和天“道”( “邏各斯”) 的內(nèi)在同一性。當(dāng)代倫理學(xué)的自然主義中的“自然”和古典“自然哲學(xué)”中的“自然”大相徑庭，它只是近代“自然科學(xué)”語境下的一種社會生物學(xué)的“生理事實”，古典的神圣屬性已經(jīng)明顯地灰飛煙滅。所以，當(dāng)代基于倫理學(xué)的自然主義的德性倫理學(xué)為其行為評價并不能夠找到終極根據(jù)，而僅僅只能從“行為者”的合理性之自然特質(zhì)之中加以分析人之德性( 實踐活動) 和社會共同體之間的共在關(guān)系，這就難免容易陷入社會生物學(xué)的獨斷論之中。
針對當(dāng)代情感主義而言，它分析德性是基于行為者的內(nèi)在品質(zhì)動因這個角度，這又切近于亞里士多德德性倫理學(xué)以本體“自然/本性”潛能作為人之實踐行為的內(nèi)在動因說，由此古典德性倫理學(xué)也是一種內(nèi)在目的論，通常也稱為內(nèi)在動機論。其中的差別是，在亞里士多德德性倫理學(xué)中，天“道”與人“道”內(nèi)在同一，體現(xiàn)于人的靈魂之中。人的德性行為就是依照內(nèi)嵌于靈魂之中的“自然”之“道”，實現(xiàn)人的“自然”“潛能”，從而達到一種“呈明的自然”和“德性的人生”的同一語境。盡管當(dāng)代情感主義德性倫理學(xué)強調(diào)人先天固有的某些德性品質(zhì)，進而評價行為主要是建基于這種固有的德性品質(zhì)之上，然而由于回避道德形而上學(xué)的追問和本體論承諾，難免就會深陷一種道德心理學(xué)的獨斷論之中。
此外，由于這兩條復(fù)興路徑的德性倫理學(xué)對于道德形而上學(xué)問題的追問沒有給予正面解答，所以造成人之德性的成長環(huán)境和人之德性行為實踐這兩者之間始終處于分裂狀態(tài)，兩套完全互不相關(guān)的“道德”語用似乎“注定”要采用于人和包括動物、植物等自然生態(tài)因素的自然之間，這樣德性倫理學(xué)的解釋范圍就大大地被縮小了，從而德性倫理學(xué)簡單地被局限于象征人際交往領(lǐng)域的道德關(guān)系之中。然而，它們對德性倫理學(xué)的解讀只是在經(jīng)歷了基督教精神和現(xiàn)代啟蒙精神洗禮之后，僅僅建基于現(xiàn)代人際關(guān)系的“平面”這一視角，至于其縱深方面的分析和研究還有待于進一步推進和完善，我們只能暫時這樣來解釋其中的這種缺陷。一言以蔽之，學(xué)習(xí)和研究西方當(dāng)代德性倫理學(xué)只是為我們提出或構(gòu)建某種新的倫理學(xué)理論提供一種借鑒的視角，當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的現(xiàn)狀很難成為德性倫理學(xué)復(fù)興的典范。
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