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淺談三維精神生產(chǎn)概念論文
“精神生產(chǎn)”是人類活動的一個重要方面，也是馬克思社會全面生產(chǎn)理論的重要一維。在馬克思的論述中，精神生產(chǎn)受到物質(zhì)生產(chǎn)的限制，并且受到一系列社會條件制約。但馬克思并沒有明確“精神生產(chǎn)”的真正內(nèi)涵及其定義，而只把它當(dāng)作一個被批判的、約定俗成的術(shù)語和事實。面對這一問題，以往學(xué)者立足于“精神生產(chǎn)”這一術(shù)語第一次提出的語境———德國古典哲學(xué)，試圖為這一概念尋求某種理論背景和思想史資源，強調(diào)馬克思的“精神生產(chǎn)”與德國古典哲學(xué)意義上的“精神生產(chǎn)”概念的差異，進(jìn)而體現(xiàn)出馬克思哲學(xué)的獨特性。例如，有學(xué)者認(rèn)為，德國古典哲學(xué)家將“精神生產(chǎn)”立足于“人”的概念，把精神生產(chǎn)理解為“人性”的張揚和超越，使之成為人的主體性生成的根據(jù)。但由于德國古典哲學(xué)意義上的精神生產(chǎn)持“唯心主義”的立場，采用了抽象、神秘的方法，夸大了精神的重要性，因而受到馬克思的批判[1] 。然而，從思想史的角度來看，馬克思“精神生產(chǎn)” 概念的思想起源甚至可以繼續(xù)追溯到17、18 世紀(jì)的哲學(xué)思潮中， 追溯到現(xiàn)代西方早期的形而上學(xué)和認(rèn)識論傳統(tǒng)中。培根和笛卡爾作為這一時期的代表哲學(xué)家，他們的認(rèn)識論在某種程度上體現(xiàn)了馬克思“精神生產(chǎn)”的認(rèn)識論內(nèi)涵。因而，本文試圖以此為視角，立足于馬克思的經(jīng)典著作，分析馬克思哲學(xué)意義上的“精神生產(chǎn)”概念，進(jìn)而將這一概念置入早期現(xiàn)代西方哲學(xué)話語中，分別探討培根和笛卡爾對這一理論的貢獻(xiàn)，從而顯現(xiàn)出馬克思對“精神生產(chǎn)”概念進(jìn)行批判的意義和價值。
在對馬克思哲學(xué)的研究中，“精神生產(chǎn)”這一術(shù)語頗具研究意義和價值。這一術(shù)語既凸顯出歷史唯物主義的重要地位，也揭示出馬克思對以往哲學(xué)中認(rèn)識論的繼承與批判。就前者而言，馬克思強調(diào)精神生產(chǎn)是社會生產(chǎn)的一部分，是人類社會實踐的基本形式之一。就后者而言，馬克思將精神生產(chǎn)視為一種特殊的認(rèn)識活動。在馬克思看來，精神生產(chǎn)這種認(rèn)識活動實際上體現(xiàn)著人與動物的根本性區(qū)別。馬克思強調(diào)的是人作為生產(chǎn)者，在認(rèn)識活動中的主體地位和能動作用。
通過梳理和分析馬克思經(jīng)典著作， 不難發(fā)現(xiàn)，馬克思對“精神生產(chǎn)”這一術(shù)語并沒有給出清楚、明晰的解釋。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思提到了“精神生產(chǎn)” 最初直接產(chǎn)生于人的物質(zhì)生產(chǎn)活動，“觀念、表象(Vorstellung)、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的”[2]524。
因而，人的表象活動(Vorstellen)、思維活動、精神上的交往在最初還是人們物質(zhì)活動的直接產(chǎn)物。馬克思認(rèn)識到人在精神生產(chǎn)中扮演著重要的角色，“人們是其表象和觀念等的生產(chǎn)者，但是現(xiàn)實的、活動著的人們，其規(guī)定的方式是由自己的生產(chǎn)力和相適應(yīng)的交往———直到這種交往的最高形式———的某個確定的發(fā)展”[2]524。
由此可以看出，馬克思對精神生產(chǎn)做出兩方面的規(guī)定。
第一，馬克思認(rèn)為“觀念、表象和意識”的生產(chǎn)是與物質(zhì)活動即人們的物質(zhì)交往活動聯(lián)系在一起的。分別與生產(chǎn)觀念、表象和意識相對應(yīng)的活動———思維活動、表象活動和精神上的交往活動，它們實際上是物質(zhì)生產(chǎn)活動的結(jié)果。精神生產(chǎn)作為人類認(rèn)識活動的高級形式，屬于歷史的范疇，它是人類社會和社會意識發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。
第二，馬克思也認(rèn)為，觀念、表象和意識的生產(chǎn)是與“精神上的生產(chǎn)”密切相關(guān)的。觀念、表象和意識不僅是人作為認(rèn)識的主體，對于生活于其中的客觀世界的“反映”，更是一種主觀能動的認(rèn)識“生產(chǎn)”活動。
馬克思提出了“精神上的生產(chǎn)”這個術(shù)語，但沒有對其加以界定，因此導(dǎo)致了一些困惑和誤解。精神生產(chǎn)是否等同于“表象、觀念和意識的生產(chǎn)活動”? “精神生產(chǎn)”與馬克思的另一個術(shù)語———“意識生產(chǎn)”又是何種關(guān)系? 對此，學(xué)界產(chǎn)生了不同的觀點。有學(xué)者將精神生產(chǎn)等同于意識生產(chǎn)。認(rèn)為精神生產(chǎn)和意識生產(chǎn)一樣包括“思想、觀念、意識”等社會心理的生產(chǎn)和“政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等”社會意識形式的生產(chǎn)兩個方面[3] 。有學(xué)者認(rèn)為意識生產(chǎn)包括精神生產(chǎn)，精神生產(chǎn)是意識生產(chǎn)的高級階段。意識生產(chǎn)包括初級的意識生產(chǎn)和高級的意識生產(chǎn)兩種形式。意識生產(chǎn)的初級形式是“日常意識”，并且“直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起”。意識生產(chǎn)的高級形式是政治、法律觀點和學(xué)說、道德、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)等。它與物質(zhì)生產(chǎn)不是同一個過程，是社會生產(chǎn)的一個相對獨立的部門。持這種觀點的學(xué)者也強調(diào)，意識生產(chǎn)的初級形式潛在地包含著意識生產(chǎn)的高級形式，實際上也孕育了精神生產(chǎn)的萌芽，二者有著密切的聯(lián)系，不能割裂[4] 。也有學(xué)者認(rèn)為是文本翻譯的偏差造成了這個問題[5] 。還有學(xué)者區(qū)分了狹義的和廣義的精神生產(chǎn)。廣義的精神生產(chǎn)指一切精神現(xiàn)象的產(chǎn)生、創(chuàng)作及其過程，即馬克思所說的思想、觀念、意識的生產(chǎn)。狹義的精神生產(chǎn)指一切高級意識形態(tài)的產(chǎn)生、創(chuàng)作及其過程，即人們創(chuàng)造各種社會意識和設(shè)想的生產(chǎn)活動及其過程。人們在日常生活中產(chǎn)生的大量精神活動與心理現(xiàn)象不在狹義的精神生產(chǎn)范圍之內(nèi)[6]。以上種種觀點實際上都是在馬克思文本內(nèi)部來對“精神生產(chǎn)”概念進(jìn)行區(qū)分。但關(guān)鍵在于在馬克思并沒有直接對這一概念加以說明;因此，很難僅通過內(nèi)部的文本解讀來得出確定的、唯一的解釋。如果在文本分析的基礎(chǔ)上，將馬克思作為西方思想史上的不可或缺的思想家、哲學(xué)家，從近代哲學(xué)思維的真正認(rèn)識論轉(zhuǎn)向上考察其對前輩哲學(xué)思想的繼承時，很容易發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)代哲學(xué)思想興起的17、18 世紀(jì)中，已經(jīng)萌發(fā)了相關(guān)思想。
此外，通過梳理馬克思對“人的類本質(zhì)”的界定，即可明晰馬克思的精神生產(chǎn)在認(rèn)識論意義上有所指涉。精神生產(chǎn)實際上指的是認(rèn)識論意義上人的類本質(zhì)。對于人的類本質(zhì)的界定即是對人作為“主體”的規(guī)定。自17、18 世紀(jì)以來，西方哲學(xué)開始逐步破除“上帝”為中心的神學(xué)形而上學(xué)傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而將“人”作為主體，開始思考人的本質(zhì)問題。人的本質(zhì)既是馬克思研究的重要議題，也是馬克思早年所主要關(guān)切的問題之一。馬克思在《1844 年的經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中從類存在物的維度探討了“人的本質(zhì)”，“人是類存在物， 不僅因為人在實踐上和理論上都把類———自身的類以及其他物的類———當(dāng)作自己的對象;而且因為———人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待, 當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待”。
馬克思強調(diào)要從“類存在物”的維度來規(guī)定人的本質(zhì)，并認(rèn)為“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物”[8]。但這并不單單是說物質(zhì)上的生產(chǎn)即對自然世界的改造就是人的類本質(zhì)，而是強調(diào)“改造”這種活動本身能夠例證人的類本質(zhì)。這種活動體現(xiàn)出了人類自身的生產(chǎn)性，而這種生產(chǎn)性能夠證明人的類存在本質(zhì)。因此，從這個意義上說，人就是生產(chǎn)性的主體或生產(chǎn)主體。而結(jié)合馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對觀念、意識產(chǎn)生的相關(guān)論述，馬克思強調(diào)的生產(chǎn)性不僅體現(xiàn)在馬克思反復(fù)強調(diào)的物質(zhì)生產(chǎn)活動領(lǐng)域，也體現(xiàn)在精神的生產(chǎn)活動中;因此，“精神的生產(chǎn)”這一術(shù)語暗含著馬克思對于人的類本質(zhì)的規(guī)定。同時，精神的生產(chǎn)具體體現(xiàn)在人類的認(rèn)識活動中。這就是說，馬克思在認(rèn)識論的維度上將人不僅僅作為一個認(rèn)識者，同時也作為一個生產(chǎn)者。那么這種同一是如何達(dá)成的呢?馬克思并沒有給出具體的解釋，但他暗示了這種同一在以往的哲學(xué)中有其根源。因而，我們必須在對人類本質(zhì)進(jìn)行思考的整個哲學(xué)傳統(tǒng)中，追溯到現(xiàn)代哲學(xué)的肇始人———培根和笛卡爾那里，從他們的認(rèn)知論中探求認(rèn)識者和生產(chǎn)者身份是如何同一的這一問題。
如果說馬克思的“精神生產(chǎn)”意味著人類既是生產(chǎn)的主體同時是認(rèn)識的主體。那么，人類在認(rèn)識時必然也進(jìn)行著生產(chǎn)活動。生產(chǎn)活動是指生產(chǎn)者依賴和借助于某個生產(chǎn)工具對生產(chǎn)對象加以改造的活動。于是，在認(rèn)識活動中，生產(chǎn)者等同于認(rèn)識者，生產(chǎn)對象等同于認(rèn)識對象。這樣一來，由于生產(chǎn)者和生產(chǎn)對象之間并非直接的關(guān)系，而是需要生產(chǎn)工具為中介。因而在認(rèn)識活動中，認(rèn)識者和認(rèn)識對象也需要某種認(rèn)識工具。那么，處于認(rèn)識者和認(rèn)識對象之間的中介或工具是什么? 認(rèn)識者為何依賴這個認(rèn)識中介才可獲得知識呢? 培根的認(rèn)識論思想回答了這一問題。在對以往的認(rèn)識方法的批判中，培根指出了一種新的認(rèn)識方法———歸納法，并將其應(yīng)用到對精微的自然的認(rèn)識中。恰恰就是這種方法的制作及其使用使得人類成為認(rèn)識工具的制作者。培根不滿于以往哲學(xué)家對于自然的認(rèn)識態(tài)度。
他首先批評了人類固有的兩種認(rèn)識的態(tài)度———獨斷主義和懷疑主義。獨斷主義已然確認(rèn)了自然界的法則，在此基礎(chǔ)上人類能夠知曉這一法則下所包含的一切，而這導(dǎo)致人們無視他人的研究成果。與獨斷主義相反，懷疑主義者宣稱沒有任何事物是可知的， 但是他們沒有采用科學(xué)的方法論獲取真的知識。在人類對知識的兩種態(tài)度之間，培根效法古希臘人，采取折中的立場，一方面承認(rèn)人類獲取知識的艱辛，一方面又承認(rèn)人類能夠獲取知識。但與古希臘人不同， 培根并不相信人類心靈的理解力，不能“把一切事物都訴諸艱苦的思維，訴諸心靈的不斷動作和運用”。
在培根看來， 人類的理解力固然是知識的來源，但這種能力是有限的，它無法僅憑自身認(rèn)識一切。這最典型地體現(xiàn)在：在人類對形而上學(xué)的探討中， 人類的理解力僅憑其自身無法認(rèn)識到事物的“形式”。在《新工具》中，培根分析了亞里士多德意義上的“形式”的原因概念。亞里士多德將原因分為四種， 其中“形式因的發(fā)現(xiàn)是使人們所感到絕望的”。培根采取了最通俗意義的“形式”的含義，把它看作哲學(xué)術(shù)語，“形式”是自然中的物體運動的法則以及它的各個條款。培根肯定了人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)“形式”的認(rèn)識活動，“認(rèn)識到形式就是把握住若干十分不同的物質(zhì)的統(tǒng)一性，從而就能把那迄今從未做出的事物，就能把那永遠(yuǎn)不會因自然之變化、實驗之努力，以至機緣之偶合而得以實現(xiàn)的事物，就能把那從來也不會降臨到人們思想的事物，偵查并揭露出來”。
但同時，他更多強調(diào)這一認(rèn)識行為本身的局限性。由于形式經(jīng)過了復(fù)合和移植，數(shù)量非常多，非常復(fù)雜，不易研究清楚;因此，對于形式因的研究貌似是超出人類能力的。但這并不意味著人類就此無法研究形式因。通過研究組成復(fù)雜形式的簡單形式，進(jìn)而可以通達(dá)對自然中的事物的形式的研究。笛卡爾將人類對形式因的認(rèn)識類比于對詞語的字音的研究。他認(rèn)為，這兩者都是不可能的或無法完成的事。原因在于對于任何一個語詞來說，組成它的字母的排列方式有無限多種，而人類的認(rèn)識顯然無法認(rèn)識無限多的東西。但是，這并不意味著人類根本無法認(rèn)識語詞， 笛卡爾給出了另一條研究路線：我們先研究簡單字母發(fā)音的形式。在此基礎(chǔ)上可以歸納和證明其他的語詞形式。這是因為其他的語詞形式由簡單的語詞形式組合或者復(fù)合而成。這種方式也可以用作人類對自然的認(rèn)識，“如果我們要研究獅子、橡樹、金子、水、空氣的形式十分困難;但是像感覺、自發(fā)動作、植被生長、顏色、重力、浮力、密度、稀薄度、熱度、寒度以及其他一些屬性或性質(zhì)，就會如同字母表一樣為數(shù)不多，但是所有創(chuàng)造物的本質(zhì)(由一定的物質(zhì)來體現(xiàn)) 卻都是由這些簡單的性質(zhì)構(gòu)成的”[10]�？梢钥闯�，人類對于形式的研究，因為形式自身的復(fù)雜性;因此只能先研究簡單的形式，進(jìn)而研究復(fù)雜的形式。而且，人類的理解力作為研究形式的能力自身“除非得到指導(dǎo)和幫助，本是不足以匹敵、不配來對抗事物的奧秘的”[9]13。因而可以說，在人類主體對自然對象的認(rèn)識過程中，并不是直接的，而需要某種工具。這個工具就是培根所說的“歸納法”。培根認(rèn)為以往的認(rèn)識工具———“三段論” 的邏輯不能真正地解決人類認(rèn)識自然的問題。之所以如此，一方面是出于自然的精微;另一方面也因為三段論的無能。有鑒于此，培根提出了一種人造的認(rèn)識工具———“歸納法”。 它既能彌補人類理解力的無能，又能彌補以往“三段論”邏輯的不足。歸納法的目的在于發(fā)現(xiàn)新的科學(xué)。那么歸納法如何才能夠發(fā)現(xiàn)新的科學(xué)呢? 在培根看來，真正的歸納法作為一種科學(xué)的而非任意的、漫想的研究方法，能夠得出符合程序的公理。人們在認(rèn)識活動中，由特殊的東西出發(fā)，借助于歸納法適當(dāng)?shù)�、循序漸進(jìn)地形成的公理，不僅能夠得到正確的知識，也能夠發(fā)現(xiàn)到新的科學(xué)道路。培根區(qū)分了人類認(rèn)識的兩個階段，第一個階段是由特殊事物抽象到公理，第二個階段是對這個公理的運用。人類的生產(chǎn)者主體的地位就體現(xiàn)在第一個階段中。具體而言，在這一過程中，首先需要備妥一部充分的自然的和實驗的歷史，它囊括了自然的諸多已知的發(fā)現(xiàn)。其次是要按某種方法和秩序把事例制成表式和排成行列，使得它們變?yōu)榭衫斫獾�。第三步則是使用培根的新工具歸納法，將具有一致性質(zhì)的特殊的物質(zhì)歸納為某種“所與性質(zhì)”中。
綜上所述，培根不僅為人類的精神生產(chǎn)過程提供了一種認(rèn)識工具和生產(chǎn)工具，從而體現(xiàn)出人類的生產(chǎn)者主體的地位，同時培根也表明這種工具本身也是人類生產(chǎn)活動的產(chǎn)物。在人類認(rèn)識過程一開始，人類作為生產(chǎn)者首先制造出了認(rèn)識方法———歸納法。作為新工具的制造者，培根顯然將歸納法作為某種人造的工具。也即是說，歸納法是獨立于人的人造物，是人類生產(chǎn)活動的產(chǎn)品。通過考察培根的認(rèn)識論，可以發(fā)現(xiàn)他為人類認(rèn)識提供了一種新的人造工具———“歸納法”。 對于“精神生產(chǎn)”來說，培根使得人類主體在雙重意義上由認(rèn)識者變成了制造認(rèn)識工具的生產(chǎn)者。但是，盡管我們承認(rèn)認(rèn)識工具是人造的， 并不等同于人類的認(rèn)識對象———“自然”是人造物。認(rèn)識工具的制造活動和人類認(rèn)識自然的活動在邏輯上是兩個環(huán)節(jié)，人類的生產(chǎn)活動只是生產(chǎn)出了認(rèn)識自然的工具，而并不使得人類認(rèn)識活動等同于生產(chǎn)活動。因而，培根的回答只是初步的。笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》中借助于“內(nèi)省”的方式，通過普遍懷疑，最終表明人類知識的確定性，并且奠定了“我思”的主體地位，使得“我思”成為認(rèn)識者主體。同時，笛卡爾將“觀念”作為主體認(rèn)識的后果， 作為知識或真理的可能的組成部分;因此，筆者著重考察笛卡爾對“觀念”的劃分，追問笛卡爾是否具有某種可以作為認(rèn)識對象的、被生產(chǎn)出來的觀念。
笛卡爾強調(diào)一切觀念都可以劃分為以下三種：其一是來自于“我”的本性的天賦觀念，這種觀念實際上立足于我的“思維”活動，即“我思”。其二是外在于“我”的外來的觀念，即我感覺到這些觀念是受到外在于“我”的東西的影響。笛卡爾在這里以“太陽”為例，我們在陽光下感受到熱，于是在我們看到太陽時，在心中有了太陽的觀念。笛卡爾在“第一沉思”中強調(diào)，借助感覺的觀念是不可靠的，不能成為真理或知識的對象;因此，這就順理成章地使讀者認(rèn)為第二類觀念是不可靠的。第三種是由“我”虛構(gòu)的觀念，笛卡爾以“人魚”“鷲馬”為例。通過笛卡爾列舉的例子，似乎可以看出這種觀念完全是人類臆測出來的，根本沒有客觀的實在性。因而，讀者又會覺得第三類觀念也是不可靠的， 不能夠作為知識。由此，笛卡爾通過這一劃分保證了“天賦觀念”的基礎(chǔ)可靠的認(rèn)識論地位。
那么這三種觀念是否能夠作為精神生產(chǎn)的結(jié)果呢? 表面看來，第三種觀念被笛卡爾當(dāng)作人造物，從而能夠凸顯出人類主體的生產(chǎn)者地位。實際上，即便這類觀念是人類的杰作，但根據(jù)笛卡爾所舉出的例子，這類觀念也不能作為知識。笛卡爾為人類心靈提供了一條法則，“對我們的研究對象來說，我們應(yīng)考察我們能夠清楚、明顯地直覺到的或由確定性推導(dǎo)出的，而非其他人已經(jīng)思考過的或我們自己所構(gòu)想的”[11]21。在這條法則的指引下， 人類不能將“自己所構(gòu)想的”那些觀念當(dāng)作認(rèn)識的對象。由于第三種觀念既不清楚， 也不是由確定的東西推導(dǎo)而出，而是被人所臆想得出的;因此，它們不屬于知識，不屬于人類認(rèn)識的成果。因而，第三種觀念不屬于認(rèn)識領(lǐng)域，第三種觀念的生產(chǎn)并不能保證認(rèn)識者是一個主體。也因此，笛卡爾并沒有對這種觀念進(jìn)一步分析。
第一種觀念也不能體現(xiàn)出“生產(chǎn)”過程。第一種觀念來自“我的”內(nèi)部，實際上是出于人的本質(zhì)的天賦觀念。在笛卡爾那里，天賦觀念包括自我、上帝以及邏輯學(xué)規(guī)律等觀念。笛卡爾將這些“天賦觀念”當(dāng)作整個觀念系統(tǒng)的演繹根據(jù)和邏輯前提，任何其它觀念都立足于“天賦觀念”之上。天賦觀念清楚、明晰，可以作為知識的對象。但由于“天賦觀念”是與人類認(rèn)識主體與生俱來的，因而它們并非是人創(chuàng)造的;因此，在對“天賦觀念”的探尋中，無法得出認(rèn)識者與生產(chǎn)者同一的結(jié)論。
而第二種觀念也是來自于外在于“我”的概念，來自于“外界”的觀念。但由于這種來自于外在的觀念是由于人的感官得出的，笛卡爾并不相信這種觀念是可靠的。他仍以“太陽”觀念為例：“比如對于太陽，我覺得我心里有兩種截然不同的觀念;一種是來源于感官的，應(yīng)該放在我前面所說的來自外面的那一類里;根據(jù)這個觀念，我覺得它非常小。另外一個是從天文學(xué)的道理中，也就是說，從與我俱生的某些概念里得出來的，或者是由我自己無論用什么方法制造出來的，根據(jù)這個觀念，我覺得太陽比整個地球大很多倍。我對太陽所領(lǐng)會的這兩個觀念當(dāng)然不能都和同一的太陽一樣;理性使我相信直接來自它的外表的那個觀念是和它最不一樣的�！� [12]在這兩種太陽觀念中，笛卡爾堅持其一貫立場，認(rèn)為從感官得出的“太陽”觀念是不可靠的。他將這種感覺觀念歸為第二種觀念。相比之下，從天文學(xué)的道理中得出的太陽觀念是可靠的，可以作為知識的對象。但問題在于，笛卡爾并不清楚可以作為知識對象的“天文學(xué)的太陽觀念”屬于哪一種觀念。笛卡爾不知道這種觀念是屬于天賦觀念還是虛構(gòu)的觀念。但從笛卡爾對這一觀念的描述中，不難發(fā)現(xiàn)，盡管這類觀念并沒有來自感覺，但它們?nèi)耘f表象了外部世界的客觀實在性;因此，我們可以稱這一類觀念為“表象”。
按筆者對三種觀念的分析， 不僅如笛卡爾所言，表象既不屬于第二種觀念，實際上，表象也不屬于第一種和第三種觀念。表象不是天賦的。因為真若如此，表象一定能夠在反思中為心靈或精神直接直覺到。而實際上，考察笛卡爾的普遍懷疑之后發(fā)現(xiàn)，表象不能夠為思維主體直接地、無中介地直覺到。同時，表象也不是虛構(gòu)的觀念，因為與“人魚”、“鷲馬”這些認(rèn)識主體虛構(gòu)出來的、即便外在于我的環(huán)境中也難以找到對應(yīng)物的觀念相比，表象的對象必定是具有某種程度的客觀實在性;因此，表象并非是第三種觀念。
實際上，表象兼具這三種概念的某些特征。表象既離不開天賦觀念，也和外來觀念一樣，與外在于我的客觀實在相關(guān)，同時和虛構(gòu)概念一樣都是人造物。總而言之，表象是人造物，是人類精神生產(chǎn)的產(chǎn)物和結(jié)果。以往學(xué)者多認(rèn)為這種觀念表象外部世界，多是一種相似性，而非一種生產(chǎn)性關(guān)系。表象與外部世界相似，適合于外部世界[13] 。但實際上根據(jù)米勒對笛卡爾早期文本的解讀和重構(gòu)， 不難發(fā)現(xiàn)，表象是認(rèn)識主體用“簡單本質(zhì)”(simple natures)制作的人造物[14
在《指導(dǎo)人類心靈的規(guī)則》一文中，笛卡爾對人類認(rèn)識的對象進(jìn)行了不同的劃分。笛卡爾認(rèn)為，我們所認(rèn)識的對象只限于我們理智力所能及的部分。這一部分分為兩類：一類是絕對的簡單本質(zhì);一類是復(fù)雜的或復(fù)合本質(zhì)(composite natures)。簡單的本質(zhì)是精神上的或身體的性質(zhì)，這種性質(zhì)是直覺通過反思得到的。對于復(fù)合本質(zhì)來說，笛卡爾在不同的文本中，對其進(jìn)行不同劃分，其一是在“規(guī)則VIII”中將其分為兩部分， 一部分是由感知或感覺得到的，一部分是由理智本身聚集起來的[11]32。其二是在“規(guī)則XII”中，按其來源又分為沖動的、演繹的和猜測的本質(zhì)。但這種劃分方式與《第一哲學(xué)沉思》對觀念的劃分方式基本對應(yīng)。天賦觀念對應(yīng)于絕對簡單的本質(zhì);外來觀念對應(yīng)于來自感覺的，也即來自沖動的復(fù)合本質(zhì);而虛構(gòu)觀念對應(yīng)于來自猜測的復(fù)合本質(zhì)。虛構(gòu)觀念同時也屬于理智本身聚集的復(fù)合本質(zhì)的一部分。而這一部分的復(fù)合本質(zhì)不僅包含虛構(gòu)觀念，也包含了來自演繹的復(fù)合本質(zhì)。這種來自演繹的復(fù)合本質(zhì)就是表象。而且它也是認(rèn)識主體所獲得的知識或真理的內(nèi)容。因為笛卡爾早已表明來自感覺的觀念不可靠，同時也說明來自猜測的復(fù)合本質(zhì)的聚集是虛構(gòu)的，不具備客觀實在性;因此，真正的知識或真理只能是表象，是來自演繹的對簡單本質(zhì)的聚集而形成的復(fù)合本質(zhì)。
那么這種知識如何體現(xiàn)出認(rèn)識主體的生產(chǎn)性的特征呢? 這就體現(xiàn)在作為演繹的復(fù)合觀念的表象中。表象是人類理智借助于對簡單的本質(zhì)的復(fù)合或聚集。表象聚集了諸多簡單本質(zhì)即來自于直覺的天賦觀念， 并將其放入一個有秩序的序列中。笛卡爾以對“磁鐵”(magnet)的認(rèn)識為例，表明認(rèn)識的第一步是聚集所有與問題相關(guān)的觀測，得出所有可能的簡單本質(zhì)。進(jìn)而從諸多簡單本質(zhì)的混合中試圖演繹出所有磁鐵所具有的效果;因此，在笛卡爾那里，真正的表象是依賴于人類理智的簡單本質(zhì)加工成的人造物。表象的生產(chǎn)同時就意味著人類作為認(rèn)識主體對于外在自然的認(rèn)識過程。人類的表象生產(chǎn)活動同時就是人的認(rèn)識活動，人類主體既是獲得自然知識或真理的認(rèn)識主體，也是進(jìn)行著建構(gòu)活動的生產(chǎn)主體。
案例和說明。培根的“歸納法”成為了一種生產(chǎn)知識的工具和方法。笛卡爾的“表象”成為了人類認(rèn)識活動的生產(chǎn)結(jié)果�？梢哉f早在現(xiàn)代早期的認(rèn)識論傳統(tǒng)中，就已經(jīng)包含著人類對于“觀念、思想”何以產(chǎn)生的懵懂認(rèn)識， 為馬克思精神生產(chǎn)理論的提出進(jìn)行了理論上的鋪墊。從這個角度來說， 馬克思的“精神生產(chǎn)” 概念不僅僅立足于德國古典哲學(xué)傳統(tǒng)，更是立足于整個現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展中。當(dāng)人類成為主體之時，人類就不僅是認(rèn)識主體，同時也是生產(chǎn)主體。不過與培根和笛卡爾不同的是，馬克思更強調(diào)“精神生產(chǎn)”是人的類特性，人的這種特殊認(rèn)識活動的最終目的是要“改造世界”，從而實現(xiàn)人的活動的本質(zhì)———創(chuàng)造和超越，從有限走向無限、從短暫走向永恒、從必然走向自由，最終實現(xiàn)人自由而全面的發(fā)展。
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