- 相關推薦
談描述邏輯范疇被還原之后的現(xiàn)象學論文
有一種觀點因頗具說服力而相當流行：自從維特根斯坦提出了私人語言之不可能性問題之后，以笛卡爾式自我反思為特征的“意識哲學”便失去了其合法性基礎。這在二十世紀哲學流派中首當其沖的是便是胡塞爾現(xiàn)象學。關于私人語言之不可能性和現(xiàn)象學的關系問題，在國內倪梁康先生與張慶熊先生幾年前曾有過一場爭論[1]，彼此相持不下。而隨著國內近來對維特根斯坦在其思想轉型期的所謂“現(xiàn)象學階段”的關注和研究，以上這種觀點又再一次地凸顯出來[2]。維特根斯坦發(fā)現(xiàn)無論我們創(chuàng)造什么樣的語言，都無法直接描述、或者說如“現(xiàn)象”本身那樣把“現(xiàn)象”復制在語言中，而只能借助于公共性的范疇與普遍性語詞來言說現(xiàn)象。所以他認為對現(xiàn)象直接描述的“現(xiàn)象學語言”是不可能的。顯然，他后期的私人語言批判，是他這個所謂“現(xiàn)象學階段”之后的一種自然歸宿。
不過，筆者認為，胡塞爾現(xiàn)象學從未試圖用一種私人語言來進行現(xiàn)象學描述。作為一門塵世的（Weltliche）學問，它需要能被所有人傳達和理解。它從未試圖創(chuàng)造一種專屬于自己的“現(xiàn)象學語言”，它所使用的語言正是我們每天所言談與理解的日常語言。然而必須承認，私人語言之不可能性以及維特根斯坦對自己所嘗試的“現(xiàn)象學語言”的否棄，向胡塞爾現(xiàn)象學所提出的真正值得反思問題在于：使用一種公共性語言進行現(xiàn)象學描述所必然帶來的解釋學前設，與現(xiàn)象學還原所要求的徹底性，兩者之間不矛盾嗎？胡塞爾是否把捉到了這一問題，他又是以怎樣的態(tài)度去面對的？由此現(xiàn)象學描述、現(xiàn)象學方法還有怎樣一種意義？
一、胡塞爾：對語詞普遍性之承認與對邏輯范疇之還原
關于用什么樣的語言來對現(xiàn)象進行描述以及這種語言自身的特點，胡塞爾是有著清醒的方法論認識的。在《觀念I》中他曾明確地指出：“屬于表達行為本質的普遍性意味著，被表達者的一切特殊性絕不能在表達中被反映。意指層不是，而且必然不可能是一種對底層的復制”[3]。一方面，語言與存在是異質的，表達是普遍性的意指。胡塞爾所說的在現(xiàn)象學還原之后對于現(xiàn)象的直接描述，并不是要對于感覺予料進行直接的描述或者直接復制；他在其現(xiàn)象學工作中從來使用的都是我們的共同語言，如果說他對這種語言有什么要求的話，那只是“表達的忠實與無歧義性”。他說：[4]
在本身只不過是在純直觀中產(chǎn)生的本質理論的現(xiàn)象學中，我們在先驗純粹意識的例示性所與物上實行直接的本質看行為，并以概念或術語將其固定。使用的字詞可能取自日常（allgemEinen）語言，這類字詞含義分歧，由于意義多變而詞義模糊。只要它們在實際表達的方式中“符合”（decken）于直觀所與物，它們就具有一種確定的、當下實顯的和明晰的意義。
因此，所謂忠實與“符合”、對現(xiàn)象的直接描述，不能誤解為尋求與現(xiàn)象的直接同一，而是在“本質看”之后用范疇性的語言將直觀到的范疇形式與共相固定下來，形成謂詞表述的“事態(tài)”，這是一種知性對象性，它表達的是從感性對象中抽出的意義層面，而不是對直觀充實的直接再現(xiàn)。現(xiàn)象學的構成不是質料構成，而是意義的構成；現(xiàn)象學描述就是要澄清在一系列意義呈現(xiàn)中那些意向性功能與意向內容方面的細致的本質差異、規(guī)則與過程[5]。要做到描述的忠實，只是要排除各種已有的本質理論的影響，對它們實行現(xiàn)象學還原；要做到無歧義性，只是要求術語的嚴格與明確，而并不是另去創(chuàng)造一套理想的人工語言。
但另一方面，現(xiàn)象學的無“前提性”要求是否也必然涉及對邏輯范疇本身的還原？進而也涉及對一種用來理論描述的公共語言的懸置？對此，保羅·利科在法譯本《觀念I》的
譯者導言中總結道：“無庸置疑，自然態(tài)度也涉及邏輯，還原與其有關，而且存在著一個邏輯數(shù)學學科的構成問題……邏輯本身在一種原初主體性中有一種先驗根源�！盵6]因此在沒有為邏輯規(guī)則以及謂詞判斷、謂詞表述給出現(xiàn)象學的明證性描述之前，這些本質之物都是要被“懸置”起來的。
而且，實際上胡塞爾在《邏輯研究》中對以洛克為代表的英國經(jīng)驗論和懷疑論的長篇反駁，以及在《觀念I》中對經(jīng)驗論和實證主義的集中批評，都表明了這樣一個觀點，即他認為經(jīng)驗主義及其懷疑論的根本失誤在于它們一方面聲稱要一切從直觀經(jīng)驗出發(fā)，但另一方面卻沒有讓自己做出推論時所依據(jù)的那些邏輯推理規(guī)則本身也從直觀中被明證地建構起來。為此，胡塞爾提出應該將實證主義提出的“一切原則之原則”貫徹到底。[7]只有當現(xiàn)象學自身為邏輯奠定基礎時，邏輯的有效性才會得到承認，而在此之前必須“排除作為普遍科學的純粹邏輯”[8]。他聲稱，只有自己的這種徹底性，才是一種“真正的實證主義”。所以邏輯范疇進而公共語言是要被“懸置”起來的。
一方面要保留公共語言作為現(xiàn)象學描述的媒介，另一方面又聲稱對所有的邏輯范疇予以排除；與此必然相關的是，一方面“懸置”自然態(tài)度及其所有本質科學，另一方面施行理論表述的現(xiàn)象學者又要作為世界中的人格主體來運用公共語言。這難道不會自相矛盾嗎？對此在《觀念I》中胡塞爾是這樣來回答的——在談及把形式邏輯和一切形式科學“置入括號”的可能性時，他說：[9]
現(xiàn)象學可能有機會去涉及的邏輯命題或許只是諸邏輯公理，如矛盾律等，這些公理的普遍性和絕對正當性，現(xiàn)象學可在自身所與物的例示中加以洞見。因此我們能明確地將排除性的懸置作用擴大到形式邏輯以及一般科學全體。
看起來只要能在自身的純內在性中為這些本質學科奠定其正當性基礎，那么現(xiàn)在暫且在理論表述層面上提前運用一下這些邏輯范疇是沒什么不妥的。這樣一種觀點，他在64談及“現(xiàn)象學者的自我排除”時，我們可以看得更清楚。他說：[10]
我們排除整個自然界和一切超驗—本質的范圍……但是我們不是剛說過“我們”在實行排除嗎？我們這些也是自然世界成員的現(xiàn)象學家們是否能使自身失去作用呢？
胡塞爾認為這種自我排除并沒有什么困難，只要區(qū)分好這樣兩個方面：
作為現(xiàn)象學者，我們不應當不是自然人或在我們說話時設定自己不是自然人。但是，作為一種方法……我們對自己應用了現(xiàn)象學還原的準則……現(xiàn)象學家與任何其它本質科學家，如幾何學家，并無不同。幾何學家在其科學論著中往往談到自己和自己的研究；但是進行數(shù)學思維的主體并不包括在數(shù)學命題本身的本質內容之中。
如果心理學家或邏輯學家在進行心理學或邏輯學研究時，他們自己的心理學自我或邏輯學自我是被排除或者說被“懸置”起來的，而這根本不會引起什么困難和誤解，那么現(xiàn)象學家在進行現(xiàn)象學研究時排除他自己的自然態(tài)度中的自我，這又有什么困難和值得奇怪的呢？邏輯學、心理學的本質規(guī)律只是借助于那個思維的主體而被表述出來，它們在本質上并不涉及這個思維的主體本身。那么現(xiàn)象學的本質洞見不也一樣嗎？——它只是借助于自然態(tài)度中的現(xiàn)象學者及其語言表述而被表達出來而已。
但是，被表述的邏輯學規(guī)律與行表述的邏輯學家，它們畢竟都是自然態(tài)度中的相關項，邏輯學規(guī)律并不否定邏輯學家的自我存在及其表述的有效性，只要邏輯學自身能給出邏輯規(guī)則的證明，那么邏輯學家事先非反省地運用同一推理規(guī)則就仍然是合理的。然而現(xiàn)象學不只是在同一世界之中懸置與它自
身處在同一層次上的一兩門本質科學，而是要排除自然態(tài)度的“總設定”（Generalthesis），是要將世界設定本身置入括號；同時現(xiàn)象學者卻是自然態(tài)度中的人，作表述的語言又是充滿著超驗—本質物的語言。用一種世界態(tài)度中的語言來描述一種非世界態(tài)度的直觀，難道不會帶入某種先入之見嗎？
對此，在《經(jīng)驗與判斷》中再次談到語詞的普遍性問題時，胡塞爾“警覺地”談到了運用自然態(tài)度中的語言就有可能預先帶有自然態(tài)度的理解。他首先說：[11]
為了達到前謂詞經(jīng)驗的真正最終的原始明證性，我們將不得不……回溯到最素樸的經(jīng)驗，并為此建立外部作用的一切表達方式……因此我們純粹只讓感性知覺、然后讓一般知覺發(fā)揮效用，我們把世界純粹只作為知覺世界來考察……已經(jīng)意味著在其中包含有對全部理想化（Idealisierung）的排除……
然后胡塞爾馬上就指出，對這種經(jīng)驗的觀察和描述本身“已經(jīng)有某種程度的理想化了”，已經(jīng)使用了共同體的語言、普遍的名稱，其對象也已經(jīng)被看作“為一切人的對象”了，但是對此他卻認為：[12]
我們甚至必須不考慮這一點，并裝作好像這些作用并不帶有任何已被同時給予的某一共同體的預定輪廓，而每次都是我的完全原始的獲得物似的。但這也就帶來了諸多困難，即我們的語言表達必然是這樣一些具有普遍性、交往性意義的表達，因而在使用任何一種對象標志的同時這種最初的理想化總是至少已被提議了，并且總是一再地需要作出新的努力，才能避開表達的這種強迫人接受的意義。
然而這種“裝作”多少帶有些自欺欺人的嫌疑，我們憑什么可以這樣“裝作”？好像只要我們不斷保持警惕，不斷地進行現(xiàn)象學還原，就可以把自然態(tài)度的影響清除出去。但假如我們無論如何“努力”都不能避開某種“先入之見”呢？
二、世界視域與本質直觀
之所以對公共語言的使用會帶入“先入之見”，在胡塞爾自己的理論框架內看來，是因為這種公共語言承載了我們自身的視域（Horizont）。實際上即使是前謂詞的知覺場境（Feld）本身也已作為一個先天可能的活動范圍和統(tǒng)一性而成為“世界”，它在任何一種行為中都已作為前提。例如連續(xù)給予的紅色，會使我們產(chǎn)生對下一刻再出現(xiàn)紅色或顏色的期待。知覺場境一旦在時間綿延中展開，就會不斷把這種期待作為習慣（Habitualit？t）沉淀下來，哪怕在最原初的狀況中也預先規(guī)定了我們對下一刻現(xiàn)象之理解的可能類型。于是“世界對于我們總是已經(jīng)有知識以各種各樣方式在其中起過作用的世界……任何本來意義上總是有所經(jīng)驗的經(jīng)驗……必然已經(jīng)具有預先的共識（Mitwissen）和前識（Vorwissen）”[13]。這構成了我們的世界視域。
那么世界視域究竟在何種程度上成為一種語言視域呢？盡管在胡塞爾那里，不論是意義賦予行為還是被意指的意義本身都可以是前語言的，意義是語言的起源而不是相反。但是當我們對它們進行描述和謂詞固定時，卻已在使用語言了。在我們以為談論的就是對象本身時，語言這種透明的介質卻已在規(guī)約著我們言談的本質可能性。謂詞判斷是我思的邏輯機能，所以我們無法越過謂詞表述的透明介質而深入到它的背后——這在康德的范疇論中已被反復闡明過了。在這種意義上，世界視域成為了一種語言視域。
這樣的話，當運用公共語言描述現(xiàn)象時，在現(xiàn)象那里我們還能看到什么呢？ 例如在《經(jīng)驗與判斷》中胡塞爾通過回溯前謂詞經(jīng)驗，發(fā)現(xiàn)“具有”（hat UrtEil）判斷與“是”判斷有同樣的起源，因為對象自身的組成部分就有獨立的塊片（Stück）和不獨立的
因素之間的差別。[14]但我們會問：這是否只是我們語言自身的反照？恰恰是因為我們的語言已做出了這樣的兩種判斷，我們才可能看到這樣的謂詞判斷形式的所謂前謂詞的起源、它們在現(xiàn)象中的相應區(qū)分？《經(jīng)驗與判斷》是運用現(xiàn)象學方法來對具體問題進行描述的典范，在此胡塞爾系統(tǒng)地討論了謂詞判斷的各種主要形式，例如主謂詞、關系、質以及量詞和判斷的諸模態(tài)在這種前謂詞經(jīng)驗中的根源。然而即使我們真能把我思、謂詞表述從直接所予中作為明證性的真理發(fā)生學地構造出來，也仍然排除不了以下可能的局限性：這種構造或許僅僅只是能夠在現(xiàn)象中映證語言自身的可能性——“我思”在現(xiàn)象中看到的總是它自己，它雖然確定了自己的合法性但僅僅是加深了對自我的理解而已。
同樣的問題在現(xiàn)象學的本質直觀這里也存在。對于本質直觀方法，胡塞爾在《經(jīng)驗與判斷》中總結道：[15]
我們讓事實作為范本來引導我們，以便把它轉化為純粹的形象，這些形象全都是與那個原始形象具體地相似的東西。這樣我們就會自由任意地產(chǎn)生各種變體……在對一個原始形象，例如一個物作這種自由變更時，必定有一個不變項（Invariante）作為必然的普遍形式仍在維持著……這種形式……就把自己呈現(xiàn)為一個絕對同一的內涵，一個不可變更的、所有的變體都與之吻合的“什么”：一個普遍本質。
這種本質為所有的自由變更預先規(guī)定了界限，“它表明自己是這樣的一種東西，沒有它，這一類型的對象就不能被設想”。但是，我們要問，這種想象變更之自由到底有多大？難道不正是我們的知覺場境本身預先給出了自由想像中的可能“類型”嗎？那對所有的自由變更預先規(guī)定界限的不正是前此的世界視域本身嗎？所以我們并不是通過想像中的例示性直觀來獲得全新的本質，而恰恰只是在隱含地預先理解了本質之后，才能對想像變更中產(chǎn)生的各種變體進行選擇，最后才能確認那個同一的所謂“不變項”。
不過在此筆者也恰恰看到了調和世界視域與現(xiàn)象學還原之沖突的可能途徑，因為作為現(xiàn)象學方法的本質直觀，恰恰可以成為對我們世界視域自身的一種自我理解的方法。如果本質直觀的說法能成立，那么它恰恰應該是對解釋學前設的揭示，它所直觀到的正是那從意識開端以來就逐漸積淀下來的并已構成我們先天認識類型與結構的東西。只有這樣它才能與現(xiàn)象學的意向性理論和“視域”學說相協(xié)調。這樣，世界視域與現(xiàn)象學直觀不再是絕然的矛盾，現(xiàn)象學還原之后被“本質直觀”到的恰恰是世界視域的“類型與結構本身”，它們彼此就以這種方式融洽起來。
于是回過來再看看現(xiàn)象學描述，這種描述之可能性究竟是源于現(xiàn)象自身所呈現(xiàn)的自明的差異性，還是相反：這種差異只是我們語言結構自己對自己的理解？我們的回答傾向于前者。事實證明，即使某種概念區(qū)分（例如“顏色”與“廣延”的區(qū)分）在一種語言系統(tǒng)中被忽略，而在另一種語言系統(tǒng)中被突出，這也并不意味著這兩種世界觀的相互不可進入——由于知覺顯現(xiàn)物畢竟是一樣的，因此它們可以回到知覺的基地上來重新達到對于彼此概念區(qū)分的相互理解。由此可見差異是在現(xiàn)象中被自明給予的。而且即使對某種差異的把握的確會以我們前此的語言和世界視域為基礎，但這種視域本身作為“智慧”也是一步步從現(xiàn)象中生長和抽離出來的。
并且公共的語言所帶來的世界視域也不是絕對的。在現(xiàn)象學的行為分析中，我們已經(jīng)知道，同一個充實直觀的基礎上是可以產(chǎn)生具有不同意向本質的行為的，從而此時這兩個行為也就具有了不同的認識本質[16]。所以即使“現(xiàn)象學描述”最終所把握與展示的，只是自身的語言視域所包含的對于直觀的理解，只是以此映證了自身的合法性起源，但對現(xiàn)象本身之言說的不可窮盡，已向我們昭示出：現(xiàn)象學描述并不排除其它的可能性、其他的理解；而且恰恰是通過現(xiàn)象學對事情本身的回溯才可能揭示出對現(xiàn)象的理解“本來可以不是這樣！”。這是現(xiàn)象學方法的一種重要意義與后果。
我們處在塵世中，也只能用自然態(tài)度中的語言在向塵世中的人們描述與表達。無論何時我們不可能沒有任何“敘述的模式”，不可能沒有任何借以出發(fā)的梯子。想讓現(xiàn)象本身沒有遮蔽地呈現(xiàn)出來，那么我們只能保持沉默，然而在沉默的寂靜中是既談不上遮蔽，也更談不上揭示的。事實上，“l(fā)ogos”本源的意思是“說出”，也就是說出“話語”以“把言談之時話題所及的東西公開出來”，“把某種東西展示出來讓我們看”[17]。它既不是要在和現(xiàn)象直接同一的基礎上把現(xiàn)象復制給我們，也更不應是對現(xiàn)象的一種獨斷論——如果我們采取一種時刻謙遜的態(tài)度的話。因此，語言雖不是和現(xiàn)象的直接同一，并且總會帶來語言自身視域的局限，但它卻可以引領我們去看。私人語言之不可能性恰恰說明，語言只能起引導作用，而不能起完全的名實相應的指稱作用。
現(xiàn)象學描述首先也只是在引領我們去看。在此，它不僅是的一種艱苦的自我理解，同時也是一種不斷試圖昭示出別樣的可能性的努力，和一種促進“視域融合”的契機
【談描述邏輯范疇被還原之后的現(xiàn)象學論文】相關文章：
從語言到邏輯--范疇類型邏輯序列04-28
陶淵明詩歌哲學與現(xiàn)象學還原04-27
淺析仁范疇的內涵及邏輯結構04-29
論仁范疇在《論語》中的邏輯展開04-28
也談邏輯與悟性04-28
也談如何理解中介范疇04-27
談科技翻譯中的邏輯判斷05-04
基于描述邏輯的地圖語義模型初步研究04-27