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中國傳統(tǒng)倫理道德現(xiàn)代轉(zhuǎn)型形態(tài)的可能性分析論文
摘要：介紹了梁漱溟關(guān)于中國傳統(tǒng)社會中道德成因的歷史文化元素與西方的不同�？隙ㄖ袊鴤鹘y(tǒng)倫理的優(yōu)秀部分在中國3-"代的可繼承性．認為現(xiàn)代公民倫理是給中國傳統(tǒng)道德倫理注入新的因素，要在公民倫理的前提下提倡私人道德的新發(fā)展。
關(guān)鍵詞：公民倫理傳統(tǒng)倫理私人道德理性良心
對于中國傳統(tǒng)倫理現(xiàn)代轉(zhuǎn)型后的形態(tài)，有一種預(yù)測是包含公民倫理的新的私德的重新發(fā)展。公民倫理是指來源于私人社會，在人們公共交往中形成的習(xí)慣和基于這些習(xí)慣而在觀念中建構(gòu)的、被視為常識的和相互有效的彼此對待的方式、態(tài)度等’。私德是指相對于公共生活的私人生活或日常生活中的私人道德。新的私德不同于傳統(tǒng)私德，它來源于傳統(tǒng)，但經(jīng)過現(xiàn)時代的公德洗禮而得到更新。新的私德是傳統(tǒng)優(yōu)秀道德與新時代公德的融合，它可促進社會公德的完善與發(fā)展，具有幫助更公平、更正義的社會秩序建立的能量。
梁漱溟總結(jié)了中國文化的十四大特征，認為中國的特殊性在于“諾大民族之間同化融合”，并且“歷史長久”。中國文化能夠使得多民族相互融合，并形成長久和大一統(tǒng)的歷史，而西方的文化不是促進融合的，西方因而最后逐漸分裂為若干小國家。中國傳統(tǒng)文化自成一系統(tǒng)，與印度、西洋文化并列為世界三大文化系統(tǒng)。中國文化能夠綿延甚久，并且保存了大一統(tǒng)和長久的中華歷史，即使是一治一亂的循環(huán)，也只是起到改朝換代的作用。西方則容易轉(zhuǎn)易，或失其獨立自主之民族生命:z:}i，革命后獨立成歐洲諸國。西方文化前進的地方，會產(chǎn)生火車、飛行艇、科學(xué)方法和德莫克拉西(民國初年，與democracy內(nèi)涵接近而又被廣泛使用的是“共和”、“憲政”等詞語�！暗履死鳌笔菍emocracy的多種中文名稱的一種統(tǒng)一，如民權(quán)、民治、平民政治、民主。民權(quán)是民主的最早的別名)，而中國“不是尚未進于科學(xué)，而是已不能進人科學(xué);不是尚未進于資本主義，而是已不能進人資本主義;不是尚未進于德莫克拉西，而是已不能進于德莫克拉西”
中國傳統(tǒng)文化可以保持一統(tǒng)，但是其方向不是朝向科學(xué)的方向，而是朝向文化的一面。在文化，它是一種早熟，是一種“因其過而后不及”一2;55。換句話說，就是因中國文化的發(fā)展著實高過于西洋，而后才會在科學(xué)方面不及西洋。超過西洋部分的文化，主要指的是中國倫理人事的文化。
影響到中國倫理人事文化的，還有中國社會狀況。梁漱溟認為中國古代社會是沒有“階級”之分的:“從寬泛說，人類社會貴賤貧富萬般不齊，未嘗不可都叫做階級。但階級之為階級，要在于經(jīng)濟政治之對立爭衡的形勢下而形成。貴賤等級、貧富差距，不過與階級的形成有關(guān)系而已，其自身不足為真的階級。只有形勢明朗而后有力，階級穩(wěn)定而后深固才形成�！彪A級有三點特征:一是一切迷信成見足使階級之劃分嚴峻者;二是習(xí)俗制度使階級之間不通婚睛者;三是階級世襲制度，或在事實上幾乎等于世襲者。關(guān)鍵在于經(jīng)濟上土地歸誰所有。西洋的莊園制度首先是讓土地為少數(shù)人即貴族所有，后來的產(chǎn)業(yè)資本又將資本集中在少數(shù)人手里。梁漱溟認為在中國封建社會時期無階級，其理由有三:一是“在經(jīng)濟上，土地和資本皆分散而不甚集中，尤其是時常在流動轉(zhuǎn)變，絕未固定地壟斷于一部分人之手”;2]171-1代二是“由于科舉制的進行給與人們在政治上的機會是開放的”，科舉考試“在封建時期它主要給與各地方以較平均的機會”，“政治地位時刻流轉(zhuǎn)，不固定地壟斷于一部分人之手”;三是“中國特有的獨立生產(chǎn)者的大量存在”，中國封建社會“早早的出現(xiàn)了士、農(nóng)、工、商四民，彼此相需，彼此配合，形成廣大社會的不同職業(yè)，此即自耕農(nóng)、自有生產(chǎn)工具之手藝人、家庭工業(yè)等等，各人作各人的工，各人吃各人的飯，從而成為大量存在的獨立生產(chǎn)者”「21181。梁漱溟采用“職業(yè)分途”來代替“階級”一詞，更為符合中國實際情況。他判斷近代英國是階級對立的社會，而舊日中國卻不是，全得力于因職業(yè)分途使其形勢分散而上下流通。梁漱溟承認有剝削的存在，但他認為不同之處在于，一則集中而不免固定，一則分散而相當(dāng)流通一2]
中國古代社會無“國家”而有“天下”的觀念，也影響到中國傳統(tǒng)倫理本位的建構(gòu)。一般國家都是階級統(tǒng)治，而中國卻趨向職業(yè)分途，缺乏階級對立，此其一。其二是中國缺少國家應(yīng)有之功能，“太平有道之世，國與民仿佛兩相忘，則是中國真情”。其共是中國缺乏國際對抗性，疏于國防，重文輕武。最后，中國人傳統(tǒng)觀念中極度缺乏國家觀念，而總愛說“天下”。舊用“國家”之意，并不像今天“國家”的涵義，而僅是指朝廷或皇室;“自從感受國際侵略之后，又得新觀念輸入，中國人頗覺悟國民與國家之關(guān)系及其責(zé)任”，才出現(xiàn)“國家”二字一“185-189。因此，在這樣的超國家的“天下”文化背景之下，中國傳統(tǒng)倫理也是超國家、達天下的。
“安天下”的“安”衍生出中國倫理文化的懷柔。中國封建社會中強大的家族制度和過早的職業(yè)分途、無階級，使得民眾無集團化的生活，傾向與相安的狀態(tài)。萬一民說:“中國文化之特色，即重在解決安的問題，并且過分地把保和養(yǎng)兩問題，亦當(dāng)作安的問題來解決�！薄安换脊讯疾痪币痪湓�，顯然是把原屬養(yǎng)的問題轉(zhuǎn)移到安的問題上。對若干民族紛紜復(fù)雜的矛盾，中國也一向都采取融合的態(tài)度，也是由于把原屬保的問題轉(zhuǎn)為安的問題。因此，中國注重倫理上彼此顧恤，互相負責(zé)，其化階級為職業(yè)，不使經(jīng)濟上趨于兼并壟斷，認為安的問題可以解決養(yǎng)和保的問題，因此便不重在向自然界發(fā)起進攻以解決養(yǎng)的問題。又抱有四海一家之天下主義，懷柔遠人而同化之，不從對外斗爭上解決保的問題2J266。從向內(nèi)求安的解決手法來看，國人的方法是向內(nèi)解決的，而不是向外解決問題。
這樣，向內(nèi)解決問題的方式影響了中國的思維方式。換句話說，中國人的心思聰明確是用在人事上，而不用于物理}21w7。向內(nèi)的功夫，便只要求修己。如所謂“其身正，不令而行”，“荀子之不欲，雖賞之不竊”，都是一個意思，)273�？傊辉谙蛲鈱ひ挿椒�，卻須把心思聰明反身向里用�！靶�、齊、治、平”以修身為本，且必求之于“格、致、誠、正”2,273。因此說，中國的文化如此深刻的向內(nèi)對于人本而言是一種早熟的文化，理性的早啟�？鬃拥亩Y樂揖讓啟發(fā)理性，倫理名分亦是啟發(fā)理性。其要點在于，根據(jù)人類廓然與物同體之情，不離對方而有我的生命.處處以義務(wù)自課。
因此，從古代社會內(nèi)部形勢如家族制度、職業(yè)分途、安天下觀念等，勢必導(dǎo)致理性與文化的早啟，而理J勝與文化的早啟，更轉(zhuǎn)促社會形勢之緩和。如是互為因果，使得中國傳統(tǒng)倫理循環(huán)推進，發(fā)展不已。
梁漱溟認為，人的耳目心思生來是為向外用的，要它從理會外物者轉(zhuǎn)而理會到自身生命上，這在個人偶爾亦可能，并且如果深刻向內(nèi)的話也需要在向外之后才能到達的。對于個人且難，對于社會，便更是這樣了，乃至形成風(fēng)氣，都得等到文化進至某階段才能有此。所以，梁漱溟判斷，中國實是太早了一步z一z}s0
西洋文化是從身體出發(fā)，’漫慢發(fā)展到心的，中國卻徑直從心出來，從而影響了全局。前者是循序而進的，后者便是早熟。身體是個體生命活動的“用具”，是人類與其他動物所共同有的。心在其他動物雖也有，但是其意識作用卻不易見。而對于人類，心思的作用發(fā)展，才可說有心。梁漱溟把人的心思作用分為理智與理性兩個方面，并且特單指理性為心。所以從心出發(fā)，也就是從理性出發(fā)lzlz9a
中國古人在封建時期沒有走上西方的科學(xué)之路，也是由于其文化是向心發(fā)展的，先向內(nèi)用力。西方人是首先向外用力的，從身體開始發(fā)育成長，而后才是理智理性的成熟。中國是在身體還沒有發(fā)育完全之時便先開啟心智，因此便會屏弱。換句話說，就是未曾徹底的向外用過一番心思。西方與中國相比，用與外心過多，物的研究、工具的研究甚多，自少用內(nèi)在心思，即便有心思、理性的大發(fā)展，但也和中國心思的發(fā)展路子分岔開來。
因此，中國在封建社會時期的社會秩序寄托于個人道德，其社會構(gòu)造形成“自天子以至于庶人壹皆以修身為本”的局面，向內(nèi)用心乃時刻之所必要。這種必要使得中國人在個人道德方面的修為可以稱得上是極高，例如在倫理社會中重視以對方為重早以超過“承認旁人”等。但其文化也偏失在此，即“個人永不被發(fā)現(xiàn)”，“一個人的簡直沒有站在自己立場說話的機會，多少感情要求被壓抑，被抹殺”;21289。然而，西方社會境況下產(chǎn)生出在陌生人方面結(jié)成的公民社會中，其社會秩序寄托于公民、集團的公共道德，產(chǎn)生出與中國不同方向的德莫克拉西，即關(guān)于民主、權(quán)利的一種相對符合西方歷史、文化的制度[[21342 中國人理性早啟，冷靜不足，輾轉(zhuǎn)相引，越來越長于理性，短于理智。西洋人正相反，他們是長于理智而短于理性一z13z}020世紀90年代開始，由于因特網(wǎng)的特殊因素的出現(xiàn)，使得全球化的進程加快。全球化也使得陌生人的交往更開始大規(guī)模的發(fā)展和蔓延，中國也跨人公共的生活。陌生人的集團生活，需要陌生人之間的規(guī)則，熟人社會的規(guī)則便不適合。
西方長期發(fā)展起來的由陌生人組成的集團生活，恰好適應(yīng)今天的全球陌生境況，因此他們的發(fā)展似乎比較順暢一些。依據(jù)梁漱溟先生的考察，用他的話說就是，西洋人長期的集團生活幫助他們建立了較為完善的公共道德規(guī)范，他們的公共道德，即在公共觀念、紀律習(xí)慣、組織能力和法治精神這四方面，發(fā)展的是相當(dāng)充分的[}Zn}。他們用公共倫理彌補其理性不足的缺陷。
如果說，中國原本的文化進程突然間被打斷后很多優(yōu)秀的文化暫時被遺忘，但是也打開了一個新的局面，重新給中國注人了新鮮的血液。這個血液的樣本，便是西方的科技文化和他們的公民倫理。在科技上的學(xué)習(xí)發(fā)展，可有助于我們民族文化基礎(chǔ)的修補與鞏固，如前面所說，重新從身體出發(fā)，建立健全的心智。
人類社會越來越成為一個不可分割的整體，每個成員都將自己的命運交付給了社會整體的公共道德、公民倫理，這就是我們今天社會道德的基礎(chǔ)。賈新奇博士描述道:“首先，在道德主體方面，全體公民作為公民道德的主體具有基本平等的地位，這意味著從根本上講，不同公民群體在道德生活中都發(fā)揮著同樣重要的作用，它們的道德對于整個共同體而言具有同等的重要性。其次，在個體道德的構(gòu)成上，每個公民的道德都是齊備的，即包括家庭道德、特殊的私人道德、一般的私人道德和政治道德，并且這些道德構(gòu)成因素上的齊備性是與所有公民相關(guān)的，而不是僅僅與少數(shù)精英相關(guān)。最后，在道德內(nèi)容上，公民道德是以相互范導(dǎo)的道德為主的，自我范導(dǎo)的道德只是次要的輔助部分。;f3〕在公共社會中，中國道德的現(xiàn)狀是于上被斬斷上古歷史文化的聯(lián)系，于下又沒有及時的出現(xiàn)新的道德規(guī)范，于是各種道德依據(jù)魚目混珠，造成當(dāng)前社會道德的無序混亂狀態(tài)。賈新奇提出的道德主體、道德構(gòu)成與道德內(nèi)容，正是聯(lián)結(jié)中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代，將傳統(tǒng)的優(yōu)秀道德精髓與現(xiàn)時代要求相結(jié)合，是具有可實踐性的。道德主體方面，已經(jīng)不只是精英分子，而是廣大民眾;在道德構(gòu)成上，除去個人的私人交往方面，提倡應(yīng)注意到與陌生人的交往方式，注意到作為國家一份子的作用，而不只是局限與家庭與特殊私人之間的關(guān)系;在道德內(nèi)容上，在自我范導(dǎo)的道德上也應(yīng)當(dāng)可以要求自我的權(quán)利，應(yīng)當(dāng)與他人或多人進行商榷，最后形成能夠保障相互之間最大利益的恰當(dāng)方法或模式。
然而，正如廖申白教授所言，在中國，“倫理的概念早已被人們在超出中國人的‘人倫之理’的更廣泛的意義上被理解了”，公民倫理“在交往中可以相互提出的那些有效性要求”這樣的解釋僅是“合于今天人們理解的常規(guī)”〔‘]。也就是說，公民倫理在公民社會是一個普遍倫理，但不是人類歷史發(fā)展的最高倫理。人類歷史發(fā)展的，到目前為止，最高倫理應(yīng)是中國傳統(tǒng)的優(yōu)秀倫理理念。
倫理與道德，倫理的概念與范疇比道德范疇來的大。倫理可指稱人與人之間交往的規(guī)范，道德則主要指個體內(nèi)心所重視和J咯守的準則和價值。倫理的有效性是相互的，道德的有效性則是個人的。廖申白教授認為:首先，倫理一詞在中國本來就是訴說交往關(guān)系上的規(guī)范的，他的準則、規(guī)范和被視為恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度等等都發(fā)生一與相互的關(guān)系;道德一詞則因“德”字的特別的意義而主要指個體內(nèi)心中所重視和悟守的準則和價值。其次，就道德本身的價值來說，他們的有效性是人的，是一個人對于他或她自身的，不是人們可以相互提出的有效性要求。倫理的最重要的心智莫過于它的相互性，在于它在交往關(guān)系的雙方面起作用，而不是只在一方面起作用。第三，作為對于一個人自身的有效性要求，道德也不像倫理的要求那樣具有準強制性。依據(jù)目前的一些觀念，道德—即便是范圍更廣泛的倫理—也都傾向于指向于個人的，而不是向社會或他人要求什么。社會的公民倫理不屬于法律，也不適合國家與社會的意識形態(tài)，因此，公民倫理的執(zhí)行還是依靠人本身。即使是在公民社會，公民倫理在某些時候仍然不能起到很強的規(guī)范作用。例如在某一公民可以脫離或者游離社會，換句話說，就是他可能處在社會的最上端，在擁有公民權(quán)利和義務(wù)的時候，還擁有可能的公民所不能享受到的一些其他權(quán)限，這時候發(fā)生背棄道德的機會便很大。另外，公民倫理在遭受到外界物質(zhì)或其他事物的攻擊時，會被破壞其規(guī)范作用。例如社會道德基礎(chǔ)的信托關(guān)系，它體現(xiàn)在人們享有最基本的人身和財產(chǎn)安全的權(quán)利。華爾街的金融危機、毒、山西的潰壩事件，危害了人們這些基本的信托權(quán)利—人身和財產(chǎn)安全的權(quán)利，就會影響公民倫理的誠信度，破壞其道德的基礎(chǔ)。當(dāng)然，這樣的事件發(fā)生在公共社會，肯定也在于當(dāng)今公民倫理的仍然不夠健全。但是，僅僅依靠公民倫理還是不夠的，還需要中國傳統(tǒng)中向內(nèi)要求的良心道德。當(dāng)一個人的良心訴求達到足夠高的狀態(tài)，那么他絕不是極端的物質(zhì)主義者認為的提倡和實踐道德重建的人都是偽君子，而是真真正正的君子。當(dāng)一個人的良心訴求達到足夠高的狀態(tài)，他的意志必定相當(dāng)堅定，那么他就不會“基于對當(dāng)下利益的考慮，即使可能貌似以明智的考慮形勢出現(xiàn)，而取自己不應(yīng)得的利益”Cat’s。當(dāng)一個人的良心狀態(tài)保持良好時，就會像亞里士多德與孟子一樣，認為不需要思慮獲得實踐的一些基本的始點，因為“一個人對一件事情的性質(zhì)的感覺本身就是一個始點，如果它對于一個人是足夠明白的，他就不需要再問為什么”。
中國的傳統(tǒng)道德中優(yōu)秀的還不只是良心，良心論是其頂峰理論的一個代表，還有許多優(yōu)秀倫理傳統(tǒng)，例如孝的倫理、家庭的倫理等等。如果說人類社會發(fā)展的歷史與其他任何生物成長的過程一樣，有幼年、童年、青少年和成年，那么在經(jīng)歷成長過程之后，人類社會的成熟則表現(xiàn)為智慧、團結(jié)、理性、誠實、仁愛，具有負責(zé)任的精神。中國古老的道德戒律似乎是在驗證的過程中錘煉:時間和空間把中國那早熟的道德文明在今天的漸漸高度發(fā)展的物質(zhì)中狠狠的錘煉。經(jīng)過復(fù)雜境況敲打而留下來的是中國早熟文明的重新蛻變，在今天的公民社會中得到補充，將中國傳統(tǒng)道德的主體和眼界擴展開來，從而將會更加堅實．成長為更加成熟穩(wěn)健的、新的個人私德的重新發(fā)展。
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