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存在與時間讀書筆記（精選5篇）
品味完一本名著后，相信大家都增長了不少見聞，這時候，最關鍵的讀書筆記怎么能落下！現(xiàn)在你是否對讀書筆記一籌莫展呢？以下是小編精心整理的存在與時間讀書筆記（精選5篇），歡迎大家分享。
存在與時間讀書筆記1
得益于老師給了我們這樣一個靜下心來讀書的機會，在繁忙的功課之余，拜讀了海德格爾的《存在與時間》，深有感觸。在過去的兩年大學歲月里，一直忙于參加形形色色的社團活動，結交各個圈子的朋友，去圖書館也只是為各種考試復習，竟沒有靜坐下來認認真真品一本書。在這些白駒過隙的時光中，我從來沒有仔細思考過生活的意義是什么，我們是為了什么而活著？在看到德國哲學家海德格爾的《存在與時間》這本書之后，我對于這方面有了新的思考和認識。
代表海德格爾整個哲學思想的經(jīng)典著作就是這本《存在與時間》，它奠定了整個現(xiàn)代西方哲學的基礎和方向。它之所以享譽于世，是因為它在現(xiàn)代西方社會這個被稱為“后工業(yè)社會”的特定的歷史條件下提出了存在的問題。對存在的意義的追問是海德格爾的巨大貢獻。海德格爾所提出的存在的問題之所以在西方引起極大關注，與西方社會數(shù)百年的歷史和思想的發(fā)展有密切的關系。在西方社會漫長的歷史演變過程中尤其是近代科學哲學革命以來，理性一直是一面高揚的旗幟，社會生活的方方面面都必須接受理性的審判才能謀求自己的合法生存權。
在讀海德格爾之前自己所理解的“存在”，就是單純的存在，例如：“存在即合理”即“一切存在的事物都有它存在的理由”。整部《存在與時間》只關心一個問題：存在的意義問題。但是海德格爾用“存在”這個詞意指什么呢？如果有什么區(qū)別的話，存在意指什么呢？“存在即合理”在《小邏輯》43頁原文譯文是：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的�！薄按嬖凇笔亲钇毡樽畛橄蟮墓蚕�，亦即事物的本質(zhì)。而所謂“合理”是指合乎理性，合乎絕對精神。這種理性不僅僅是主觀的理想性，而且是事物的本質(zhì)，而事物是符合自己的本質(zhì)的，所以合乎理性的東西一定會成為現(xiàn)實所接納的東西；當只有合乎理性的東西才能“稱”為現(xiàn)實的時候，一切現(xiàn)實的存在的東西就都是合理的，合乎理性成為現(xiàn)實的條件。而現(xiàn)實中存在的現(xiàn)在，因為已經(jīng)存在，自然而然的獲得了理性的支撐，它是合理的。跳出自己的思維，不是創(chuàng)造性思維，思維由于存在而存在，這讓我想起了唯心主義最核心的命題“我思故我在”，笛卡爾的我思故我在，是他全部認識論哲學的起點，也是他“普遍懷疑”的終點。他從這一點出發(fā)確證了人類知識的合法性。從這個角度出發(fā)，存在的前提是思考，由于人的認識能力，所以世界因為認識而存在，缺乏了認識那么就構不成構成世界的要素，因為自己的想象世界因此存在，意即思考才是世界的本源，這樣的思考和海德格爾的命題有很大的相似處。我思故我在，我的思考鑄就了我這個人，推廣開來就是思考創(chuàng)造了所有的像。這種思想雖然我們經(jīng)常去批判，但是不無道理，在沒有更合適的道理替代這個道理之前這就是最合理的解釋。但是這樣想下去，我因為不斷地思考而存在，我不思考就是走向終極的毀滅。但是這不能解釋我的疑惑，因為可能沒有真正地悟懂。
“存在”是“最普遍”的概念：“無論一個人于存在者處把握到的是什么，這種把握總已經(jīng)包含了對存在的某種領悟�！钡按嬖凇钡摹捌毡樾浴辈皇欠N的普遍性。如果存在者在概念上是依照種和屬來區(qū)分和聯(lián)系的話，那么“存在”卻并不是對存在者的最高領域的界定：存在不是種。存在的“普遍性”超乎一切種的普遍性。
“存在”是自明的概念。在一切認識中、一切陳述中，在對存在者的一切關聯(lián)舉止中，在對本身一切關聯(lián)舉止中，都用得著“存在”。在對存在者之為存在者的任何行止里面，在對存在者之為存在者的任何存在里面，都先天的有一個謎。
我們不知道“存在”說的是什么，然而當我們問道“？存在？是什么？”時，我們已經(jīng)棲身在對“是”的某種領悟中了，盡管我們還不能從概念上確定這個“是”意味著什么。我們一直還未認出該從哪一境域出發(fā)來把握和確定存在的意義，但這種通常而模糊的存在之領悟是一種實際情形。
任何存在論，如果它未首先充分地澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務，那么，無論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的'，病背離了它最本幾的意圖。 一切存在論問題的中心提法都根植于正確看出了的和正確解說了的時間現(xiàn)象以及如何根植于這種時間現(xiàn)象。存在有本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)，這是由于此在根本是由向來我屬著一點來規(guī)定的。但是，此在的非本真狀態(tài)并不意味著“較少”存在或“較低”存在。非本真狀態(tài)反而可以按照此在的最充分的具體化情況而在此在的忙碌、激動、興致、嗜好中規(guī)定此在。
無論對世界之內(nèi)的存在者是從存在者狀態(tài)上加以描寫也好，還是對這種存在者從存在論上加以闡釋也好，這樣的做法中隨便哪一種都不著“世界”現(xiàn)象的邊際。 “世界之為世界”是一個存在論的概念，指的是“在世界之中”的一個組建環(huán)節(jié)的結構。而我們把在世認作此在的生存論規(guī)定性。由此看來，世界之為世界本身是一個生存論環(huán)節(jié)�！笆澜纭痹诖嬖谡撋辖^非那種在本質(zhì)上并不是此在的存在者的規(guī)定，而是此在本身的一種性質(zhì)。
海德格爾說：“求助于自明性確實是一種可疑的方法�！边@個結論這以這樣解釋，自明性是存在的一種屬性，在人類尚未了解到存在時就已經(jīng)將存在作為自己研究的基礎，來研究其他事物，這將是一個空中樓閣。因此，在研究人之前，似乎應該先知道存在是什么。
我認為海德格爾在理解存在的意義的時候，從“此在”出發(fā)。所謂“此在”一般來說指我們?nèi)祟惉F(xiàn)在的存在，而提問這種存在也是我們存在的一部分。我們因為此時在存在，此時在想而證實我們現(xiàn)在存在著，而我現(xiàn)在發(fā)問，因為我現(xiàn)在會存在，因而會發(fā)問。海德格爾認為應
在世界，作出這樣存在樣態(tài)的“存在者”，“在世界之中”之三種環(huán)節(jié)中考察世界存在。在《存在與時間》中依次討論了這幾個環(huán)節(jié)，并在各個環(huán)節(jié)中找出下位的各種構成環(huán)節(jié)。雖然有些術語不懂，但是存在的構成中，三個環(huán)節(jié)很有道理，因為環(huán)環(huán)相扣才能符合人類思考的邏輯性，即使我們知道難以理解，但是因為邏輯所以我們可以理解，因為復雜難以認識所以為我們所追求，人不在追求未知世界么，未知世界不就是為感悟的嘛。未感悟就意味著我們處于昏昏沉沉的境界。
此刻存在的我為什么會覺醒，反思自己，那是因為作為思想支援的“畏”。心在老在擔心著什么，畏懼之心時刻有之。造成埋頭于日常的此在發(fā)生動搖的是“畏”，在世界之中的存在本身就是畏的對象。擔心能否在這個世界內(nèi)存在。我們在不斷復蘇自己的思維狀態(tài)中，不斷地，不愿意按部就班，對于存在的意義，自身的價值的拷問為什么會動搖，因為我們總在擔心一些東西，“操心”既是此在的存在，我們因為畏懼而操心。海德格爾認為正在被展開和發(fā)現(xiàn)的此在的存在方式才是真理和真實性的本源現(xiàn)象。此在操心自己的存在，是先于自身存在的存在者，其實就是使自己與現(xiàn)在還沒有的東西相關聯(lián)。甚至自己最后的死的關聯(lián)。為了作為一個整體而完結，此在非死不可。但如果死掉，此在原本就不可能親身經(jīng)歷這種事。此在對于自身來說終究是未完。自己自身的死對于此在來說，決不可能作為現(xiàn)實的東西親歷。人生在世考慮兩個極點，生和死。聽天由命轉變?yōu)槿硕▌偬欤瑢τ谏覀冇H歷過，但是對于死作為存在狀態(tài)的終結，是無法體驗到的，那要到另外一個境界了，這是我們所說的來生，循環(huán)，還是只是人的肉體形式化為物質(zhì)的存在，精神消散，但是人的精神反而是人的本真的東西，畏死，我們考慮生的意義價值。為了連續(xù)生與死我們有了時間，時間就成了一種紐帶。 雖然讀起來很晦澀，但后來又花了很多時間閱讀其他人關于此書的見解來加深自己的理解�！洞嬖谂c時間》給了我許多關于時間與生命的思索：時間是無限的，而生命是有限的，作為具體的人，要用有限的生命去驗證無限時間的存在和延續(xù)。從這個意義上講，我們浪費的不是時間而是生命，我們節(jié)省的不是時間也是自己的生命，時間是無意義的，而生命就是要在這種無意義中，創(chuàng)造出有意義，賦予這種無意義于意義，打斷無限為無數(shù)個有限。
存在與時間讀書筆記2
“存在”是“最普遍”的概念：“無論一個人于存在者處把握到的是什么，這種把握總已經(jīng)包含了對存在的某種領悟�！钡按嬖凇钡摹捌毡樾浴辈皇欠N的普遍性。如果存在者在概念上是依照種和屬來區(qū)分和聯(lián)系的話，那么“存在”卻并不是對存在者的最高領域的界定：存在不是種。存在的“普遍性”超乎一切種的普遍性。（第4—5頁）
“存在”這個概念是不可定義的。這是從它的最高普遍性推論出來的。這話有道理——既然定義來自最近的種加屬差。確是不能把“存在”理解為存在者，令存在者歸屬于存在并不能使“存在”得到規(guī)定�！按嬖凇辈皇悄撤N類似于存在者的東西。存在的不可定義性并不取消存在的意義問題。（第5—6頁）
“存在”是自明的概念。在一切認識中、一切陳述中，在對存在者的一切關聯(lián)舉止中，在對本身一切關聯(lián)舉止中，都用得著“存在”。在對存在者之為存在者的任何行止里面，在對存在者之為存在者的任
何存在里面，都先天的有一個謎。（第6頁）
我們不知道“存在”說的是什么，然而當我們問道“‘存在’是什么？”時，我們已經(jīng)棲身在對“是”的某種領悟中了，盡管我們還不能從概念上確定這個“是”意味著什么。我們一直還未認出該從哪一境域出發(fā)來把握和確定存在的意義，但這種通常而模糊的存在之領悟是一種實際情形。（第8頁）
問之所問是存在——使存在者之被規(guī)定為存在者的就是這個存在；無論我們怎樣討論存在者，存在者總已經(jīng)是在存在已先被領會的基礎上才會得到領會的。存在者的存在本身不是一種存在者。只要問之所問是存在，而存在又總意味著存在的存在，那么，在存在問題中，被問及的東西恰就是存在者本身。（第8—9頁）
任何存在論，如果它未首先充分地澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務，那么，無論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，病背離了它最本幾的意圖。（第15頁）
此在是一種存在者，但并不僅僅是置于眾存在者之中的一種存在者。從存在者狀態(tài)上來看，這個存在者的與眾不同之處在于：這個存在者為它的存在本身而存在。（第15頁）
一切存在論問題的中心提法都根植于正確看出了的和正確解說了的時間現(xiàn)象以及如何根植于這種時間現(xiàn)象。（第24頁）
存在有本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)，這是由于此在根本是由向來我屬著一點來規(guī)定的。但是，此在的非本真狀態(tài)并不意味著“較少”存在或“較低”存在。非本真狀態(tài)反而可以按照此在的最充分的具體化情況而在此在的忙碌、激動、興致、嗜好中規(guī)定此在。（第53—54頁）
此在總是從它所是的一種可能性、從它在它的存在中隨便怎樣領會到的一種可能性來規(guī)定自身為存在者。這就是此在的生存機制的形式上的意義。（第54頁）
生物學作為“生命的科學”奠基于此在的存在論，，盡管它不僅只奠基于此在的存在論上。生命是一種本己的存在方式，但本質(zhì)上只有在此在中才能通達它。（第62頁）
通過人類學可以在經(jīng)驗上識知此在的原始階段，而就此在的日常狀態(tài)來闡釋此在同描述此在的原始階段卻不是一回事。日常狀態(tài)同原始狀態(tài)不相涵蓋。即使當甚至恰恰當此在活動于某種高度發(fā)達的和業(yè)已分化的文化之中時，日常狀態(tài)仍是此在的存在樣式。另一方面，原始此在也有它的非日常存在的可能性，有它自己的特殊日常狀態(tài)。（第63頁）
在某個現(xiàn)成東西“之中”現(xiàn)成存在，在某種確定的處所關系的意義上同某種具有相同存在方式的東西共同現(xiàn)成存在，我們把這些存在論性質(zhì)稱為范疇性質(zhì)，它們屬于不具有此在式的.存在方式的存在者。（第67頁）
此在的實際狀態(tài)是：此在的在世向來已經(jīng)分散在乃至解體在“在之中”的某些確定方式中。“在之中”的這些方式都具有煩忙的方式。在這部探索中“煩忙”一詞是作為存在論術語加以使用的，它標識著在世的可能存在方式。（第71頁）
在指向某某東西之際，在把捉之際，此在并非要從它早先被囚閉于其中的內(nèi)在范圍出去，相反倒是：按照它本來的存在方式，此在一向已經(jīng)“在外”，一向滯留于屬于已被揭示的世界的照面著的存在者。（第77頁）
無論對世界之內(nèi)的存在者是從存在者狀態(tài)上加以描寫也好，還是對這種存在者從存在論上加以闡釋也好，這樣的做法中隨便哪一種都不著“世界”現(xiàn)象的邊際。（第79頁）
“世界之為世界”是一個存在論的概念，指的是“在世界之中”的一個組建環(huán)節(jié)的結構。而我們把在世認作此在的生存論規(guī)定性。由此看來，世界之為世界本身是一個生存論環(huán)節(jié)�！笆澜纭痹诖嬖谡撋�
絕非那種在本質(zhì)上并不是此在的存在者的規(guī)定，而是此在本身的一種性質(zhì)。（第80頁）
“實踐的”活動并非在盲然無視的意義上是“非理論的”，它同理論活動的區(qū)別也不僅僅在于這里是考察那里的行動，或者行動為了不至耽于盲目而要運用理論知識。其實行動源始地有它自己視，考察也同樣源始地是一種煩忙。（第86頁）
世界本身不是一種內(nèi)在存在者。但世界對世內(nèi)存在者起決定性的規(guī)定作用，從而唯當“有”世界，世內(nèi)存在者才能來照面，才能顯現(xiàn)為就它的存在得到揭示的存在者。（第89頁）
標志不是一種同另一物具有顯示關系的物。它是一種用具，這種用具把某種用具整體明確地收入尋視，從上手的東西的合世界性便隨之呈報出來了。（第98—99頁）
標志是一種存在者狀態(tài)上上到手頭的東西，它既是一種這樣確定的用具，同時又具有著指點出上手狀態(tài)、指引整體性與世界、之為世界的存在論結構的功能。（第102頁）
存在與時間讀書筆記3
1、海德格爾在“此在的存在論分析”一節(jié)中說：“應當在此在的平均的日常狀態(tài)中顯示這個存在者。我們就日常狀態(tài)提供出來的東西不應是某些任意的偶然的結構，而應是本質(zhì)的結構。”
文學理解：現(xiàn)實諸多作家及日趨熾熱的新聞行業(yè)，致力于追蹤日常狀態(tài)下的非常存在，譬如：吸納存在者——人的眼球的灰色新聞、新奇事件，沒有時間把捉存在者存在方式的平均日常狀態(tài)。特別是80后的文學創(chuàng)作者，借多元化文學趨勢，意造出諸多憑空的脫離存在者平均日常狀態(tài)下諸多存在的存在事件，借以獵奇，換取人的脫離日常狀態(tài)下的思維方式。誠然，倘若臆斷出《蜘蛛俠》似的科幻倫理道德，仍然值得贊賞。《誅仙》有種科幻成分，只可惜平均日常狀態(tài)的成人描述化匱乏了一些，只能限于一種特殊人群閱讀。存在者存在的細節(jié)，即自古統(tǒng)一的平均日常狀態(tài)的關系，被褥奪了，只留下了“面向事情本身”的假象、病理現(xiàn)相、單純現(xiàn)相。存在者此在的細節(jié)結構鍛造，理應是文學創(chuàng)作家們極端關注的平均日常狀態(tài)的周圍世界。無論在什么場境下，平均日常狀態(tài)的細節(jié)描述，勢必成為一部文學作品或者說一部小說中至關重要的內(nèi)涵，也就是海德可爾所說的“本質(zhì)結構”。
2、海德格爾對笛卡爾的“我思故我在”這樣解釋：“在這個歷史過程中，某些別具一格的存在領域曾映入眼簾并在此后主導著問題的提法（笛卡爾的我思、主體、我、精神、人格）；但同時，與始終耽擱了存在問題的情況相適應，人們從沒有就它們的存在及其存在結構發(fā)問�！薄熬偷芽杹碚f，事情還不止限于耽擱了此事因而使（思執(zhí)，無論其為心智還是精靈）在存在論上陷入全無規(guī)定之境。”
哲學理解：“我思故我在”著重強調(diào)“我思”的主宰性，將存在的導因，劃入“我思”這個唯質(zhì)、唯一的循環(huán)之中，唯心成為存在的全部核質(zhì)。就此在而言，此在物的發(fā)現(xiàn)這一事實在哲學上已經(jīng)一無所獲。而就哲學研究的終極目標而言，更是糟糕透頂，“我思故我在”，“在”的.目的論被扼殺，“在”的對象、方式以及場境再現(xiàn)的周圍世界，全然被“思”給遮蔽掉，此在的時間概念、此在的形體將是一無所有的虛幻物，作為存在者存在的人的本體此在需求不知何蹤，依此存在者內(nèi)在的本質(zhì)特性存在，亦被“思”遮蔽，也就是說，“人性”一詞，全被“我思”遮蔽掉。倘若這種理性的命題，一旦沾上統(tǒng)治者駕馭的政治、道德、階級化的鎖鏈，存在者的人的存在，亦被幻化為一種工具。我統(tǒng)治、我道德、我善、我惡，皆由“我思”套上一道美麗的誘人光環(huán)。一切真實的謊言，也就有了真實的理論的依據(jù)。
3、海德格爾在“在周圍世界中照面的存在者的存在”一節(jié)中，使用了“上手狀態(tài)”一詞，他拿“用具”作為參照物，“用具的整體性一向先于人別用具就被揭示了”。他說：“上手狀態(tài)乃是在世界內(nèi)首先揭示的存在者的存在方式，甚至證明上手狀態(tài)對純粹在手狀態(tài)的源始性。”
哲學理解：海德格爾所說的“上手狀態(tài)的源始性”，事實上就是哲學家們所說的事物的普遍聯(lián)系性。譬如其“整體性”，首先印入眼簾的是人、房子，人、房子作為人的首先上手狀態(tài)，繼而聯(lián)想：人的衣物、頭發(fā)、皮膚，聯(lián)想到人體結構內(nèi)的五臟六腑。房子是首先印入眼簾的，房子里的家具，家具內(nèi)的飾物等等，均會形成一種上手狀態(tài)的鏈條存在。我們使用錘子敲打石頭，錘子是首先的上手狀態(tài)物，錘把，錘把所需的木頭，依此類推，一些隱藏的上手狀態(tài)了然一胸。如此說來，海德格爾繼承了這樣一種哲學基礎命題，那就是：世界是相互聯(lián)系、通達、牽絆的，由此及彼，關系是存在的核心。這個命題的存在，從意義上說，人的存在有著其相互牽絆的存在物，有著系列牽絆的存在鏈條，抽掉其中一部分，將成為斷裂的日常狀態(tài)，人的日常生活狀態(tài)的每一個過程的存在，都要相互聯(lián)系的上手狀態(tài)存在，打亂一個環(huán)節(jié)，其它的均會可能斷裂。那么作為人的存在、活著，為其“整體性”活著，就是一個積極的命題了。對于文學創(chuàng)作，亦然，創(chuàng)作中產(chǎn)生一種存在的上手狀態(tài)，就必須為其準備系列的隱藏的隨時讓讀者可觀的可思的上手狀態(tài)存在著。
存在與時間讀書筆記4
書中第一章的題目是：存在問題的必要性、結構和優(yōu)先地位。
這個題目好像和馬列的唯物論差不多。套一句話說，就是物質(zhì)問題的必要性、結構和優(yōu)先地位。
物質(zhì)和存在有多少相似性？為什么海德格爾不說物質(zhì)性？唯物主義說物質(zhì)是存在的，這個存在是海德格爾說的存在嗎？其實，唯物主義說到了存在，卻不在證明如何存在。和歷史所有哲學一樣，物質(zhì)就在那里，我們都看見了，物質(zhì)不滅。
唯物主義的存在因該是指物質(zhì)的狀態(tài)，即存在的狀態(tài)。海德格爾的`存在，是指人的存在生存和其之外的所有黑箱————而不是指人的認識思維對象，是規(guī)定具體個存在的最高的存在。思維和物質(zhì)的這樣一對范疇，在海德格爾來看，是拋棄了存在，是以族類存在代替了真正的最高概念的存在，認識與對象還是一對具體的存在概念。物質(zhì)概念所反映的應該是海德格爾所說的此在，是此在面臨生存的狀態(tài)，是人的一種具體的存在。人可以通過這個狀態(tài)體驗存在，但這不是存在。先瞎猜到這里吧。
存在與時間讀書筆記5
最近拜讀了20世紀西方最偉大的哲學家之一的海德格爾的代表作《存在與時間》。這本著作不僅對20世紀的哲學，而且對本世紀的神學、心理學、文學批評、政治學、法學、人類學以及音樂、繪畫等藝術領域都產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。
古今中外都有人從宇宙抽象出理的世界。各科學都在此一理的世界中自劃范圍，并把登堂入室的人隔在門外。不斷有人鉆研理學，摸索宇宙，則不但各科界限打破，連把登堂入室的人隔在門外的門限也把不住。于是乎“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎；既已謂之一矣，且得無言乎？”就是說，既可說又不可說。理的世界皆可說，理的世界之外皆不可說，但還在宇宙（天地）之內(nèi)。被隔在門外的這個人也還在天地之內(nèi)。這個人是誰？無論他是誰，只消他是一個有名有姓的衣冠動物，他就是一個在者，那么他就還在門坎之內(nèi)，各科學就可以解答他的一切問題。要找到門坎外的這個人，除非找到的不是他的在者，而是他的在。但是只有誰自己在，誰就體會到自己的在；旁人的在是誰也抓不到的。所以抓住在的總是自己。這自己就是我，我就是我自己。宇宙天地之大，我自己只有一個。這才是真正的我。其他各處各人說的我都只能算武斷的我。海德格爾的《存在與時間》就是從這個地方來講在的。
海德格爾認為，在就是我在，而且就是我在世。要在才有哲學，不在則只有科學，根本還沒有哲學�？梢哉f，存在就是哲學，哲學就是存在。而且不存在則已，一存在就是天地與我并生，萬物與我為一，也就是他所說的我在世。不在則已，一在就是我，也就是世。這才叫并生為一。在這個問題上海德格爾接過胡塞爾的“事情本身”這個口號。但他卻比前者更加鮮明。海德格爾指出事情本身就是在者在其從隱蔽至無蔽中的在。所以只接觸到在者，就根本不解決問題。希臘人就指出和在者打任何交道，都必須它脫離了隱蔽狀態(tài)而始可，必須它已經(jīng)無蔽了才可以。而在者之無蔽，決不是下個判斷說它無蔽就無蔽了；而乃是倒過來，一定要在者已經(jīng)在得無蔽了，然后才可能有關于在者無論是什么的說法。因此在希臘思想中就已經(jīng)把在和無蔽等同起來，更進而和真理等同起來。所以海德格爾也說他要追問在的問題也就是追問的真理的問題。
海德格爾講在就是我在，而且就是我在世。不僅有我而且有世的整個在這回事就是存在。海德格爾還把起這個存在作用的在稱為此在，并說此在就是真理的原始現(xiàn)象，是這個真理的原始現(xiàn)象才使在者被發(fā)現(xiàn)這回事本身（去蔽、無蔽）成為可能。而整個這回事也就是此在之展開狀態(tài)，也就是此在之在世。他認為此在的存在先于本質(zhì)，它在存在狀態(tài)上優(yōu)先于其他存在者。他還選擇了“生存“來指稱這種存在者的存在方式。此在的基本構建是在世。在世即在世之中。在世的世就是世界。這里的世界也不是指一切存在者羅列出來的總和。世界決不是那種在本質(zhì)上不是此在者的規(guī)定，相反世界是此在本身的一種性質(zhì)。由于此在的生存，此在就顯示并揭示存在。那種被顯示和揭示的存在和此在有著親密的關系，有原始的統(tǒng)一性，這就是世界。故此在有世界，世界是此在的世界。所以海德格爾說他講的此在并不是一個孤零零的主體，而自始就是一個在世，而且在世自始就是此在的基本結構。這就是海德格爾的真理觀。這個真理觀與一切古典的從認識論來講的真理觀異趣。
明白了此在的真理觀，我們又得問“此在以什么形態(tài)存在？”海德格爾告訴我們：“此在存在即悲情”。他指出人是被扔到這個世界上來的。人生的歷程就像是懸在天地之間的漫漫長路，既沒有終極起點，也沒有終極歸宿。人生沒有最終的依托。人被扔到這個世界上而被迫接受這種無奈又無常的生存境態(tài)，這種生存境態(tài)決定了無法克服的`生活的重負，也決定了人世間所無法開脫的悲情。存在是悲情的。人的存在是情感的存在。情感，而不是理解，決定了人的最本初的存在。然而大多數(shù)人，大多數(shù)時候，都在逃避其真是情感中曉示的最真切的自我。但逃避并不能真正擺脫人的最本初的情感的存在。相反，它反而更加印證了人的存在的悲情。因為人的情感的存在是無可逃避的。
此外，他也認為此在的存在也是煩人的，他告訴我們，此在的在世總要在世界中與物和人打交道。與物打交道的過程煩忙，同人打交道的過程為煩神。在海德格爾把此在的存在分為三類。第一類是積極的：互相關心，為他人做好事；第二類是消極的：互相反對，傷害或損害他人；第三類是淡漠的：互不關心，互不干涉。但是他又提出，這種煩并不操心自身的生存。人就注定要處身在這個日常世界之中，人具有一個肉身的存在，因此，這種“煩”就是生存的基本的情緒。它并不是心理學的或靈魂狀態(tài)的，毋寧說是肉身性的和處境性的。日常的基本情緒就是厭倦、枯燥與無聊，在這種情緒中，存在或者活著就象是一種負擔。但是，沉淪于世間生活的日常狀態(tài)也提供了安全感，人處于說、看和領悟的平均狀態(tài)，也就是談話閑聊、好奇和模棱兩可。
最后他又在各種生存的情緒中拿出了一種獨特的情緒生存領悟，那就是“畏”。海德格爾將畏視為對日常世界的虛無化的力量。海德格爾之所以單單挑出“畏”，恰恰是因為只有它才能從存在論上顯示出虛無的力量，顯示出對日常生存的整個世界的超越和一躍�？雌饋恚５赂駹柕摹拔贰钡那榫w更多地顯示出意志的力量，而薩特徑直將其等同于人的存在論的自由。海德格爾以現(xiàn)象學的方式展示了此在展開狀態(tài)的統(tǒng)一性，打破了傳統(tǒng)的知、情、意的三分法的等級�？雌饋硭詫κ澜绲牟賱�、實踐和對生存的領悟、解釋來批判認知，立足于此在在世的日常情緒和特殊性的情緒，而高揚對向死而生存的可能性進行籌劃的意志。而“畏”正是通向面對可能性和意志決斷的基本情緒。對于海德格爾來說，清醒地面對由死亡而來的“畏”并無畏地面對死亡所敞開的不確定的可能性（而不是死亡本身），這就是對生存的意義的領悟，海德格爾將這種領悟稱之為良知。這個良知不是社會和公共的良知，或神學的良知，或善的缺失，或內(nèi)在的道德律令的審判，而是來自“畏”的沉默的無聲的呼喚，呼喚我們到本己的本真性之前，去直面生存不可回避，不可推脫的可能性。
綜上所述，我們自然而然的對海德格爾產(chǎn)生一種崇高的敬佩之情。歷史上許多講法常常說自由是人的一種特性。而海德格爾的講法就跨出這種講法的視野很遠了。海德格爾講自由根本不是從人講起，而是從在者的在講起。講到在在中的在者之去蔽無蔽時，才提到人作為此在之自由的適應。誠然海德格爾的存在哲學總是從此在的存在講起，但他一講時辟頭就是講在者之去蔽與無蔽，撇開此無蔽境界來講人就一步也講不下去。所以海德格爾說去蔽境界是人的基礎。
海德格爾毫不在意別人批評他是形式主義，也毫不在意別人批評他是倫理虛無主義。事實上恰恰相反，《存在與時間》所說的本真性具有深藏不露的倫理學動機，我們甚至可以稱之為本真性的倫理學。本真的倫理學動機不僅貫徹在對常人的嚴厲的批判之中，而且，也體現(xiàn)在海德格爾獨特的良知概念之中。對于海德格爾來說，只有從對本己的本真性的生存的良知出發(fā)，才能有所謂的公眾的良知或社會的良知，才有所謂的倫理責任的可能性。只有從個體的本真的生存出發(fā)，才有讓他人生存和讓他人面對自己生存的可能性的自由。只有從個體的不可予奪的死亡出發(fā)，才有對人的生存的尊重。至于海德格爾的本真性為什么是形式主義的，沒有提供給人們?nèi)魏尉唧w的內(nèi)容，這是因為本真性的生存恰恰是純粹的可能性，并且這種生存的可能性高于任何現(xiàn)實性。最后讓我們感謝這位偉大的哲學家吧，是他使我們認識到我們的世界是多么的美妙！
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